el amante sumerio

realidad no es objetividad

una realidad concipiente

Realidad no es lo mismo que objetividad. Entonces la ciencia sería pura y simplemente un sistema coherente de conceptos objetivos, pero no una aprehensión de realidad. Para que los conceptos lo sean de realidad han de apoyarse intrínsecamente y formalmente en la realidad sentida. La realidad del sol, se nos dice, no es lo que yo percibo de él, sino lo que del sol me dicen los conceptos de la astronomía. Pues con la economía pasa también esto. Sólo entonces cobra el concepto alcance de realidad; sólo entonces el concepto de sol puede decirme lo que es sol. ¿Por qué entonces la economía desconfía de las cualidades sensibles de las cosas, por qué todo el orden sensorial es subjetivo para ella y tenemos que apoyarnos en conceptos objetivos como son la prima de riesgo, o como son estas variables de indole europea o de orden interno pero que se basan en tipos más o menos fijados por un juego de variables? Porque si todo el orden sensorial es subjetivo, ¿de dónde y cómo puede la inteligencia salirse de lo sensorial y saltar a la realidad? El racionalismo en todas sus formas entiende que ese salto lo da el concepto: el concepto me dice lo que la cosa es. Porque los conceptos por sí mismos no pasan de ser conceptos objetivos; jamás son por sí mismos conceptos de realidad real y efectiva. Entonces, he aquí un dilema o una paradoja, que no sólo se da en la economía que rechaza las percepciones particulares, sino que además sucede en otras ciencias como la ciencia de la astronomía. Por eso, cada vez que se nos habla de prima de riesgo, de que tenemos que aparentar austeridad fiscal y equilibrio, realmente se nos está hablando de quién interpreta la partitura, como se nos dice (cada gobierno, el BCE, la Comisión y el FMI). Y ciertamente aquí no tiene sentido ya que estemos todo el día mirando las cotizaciones. Se ha creado por encima de ella otra realidad, una realidad concipiente, basada en conceptos.

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Intuición y razón.-

¿Intuición o razón? No hay ni dos aprehensiones ni dos fuentes de conocimiento, ni por tanto dos principios de conocimiento; solamente hay dos momentos (contenido y formalidad) de una sola aprehensión, de una sola intelección sentiente.

Esta unidad se desdobla en dos intelecciones tan sólo cuando lo que se intelige es una cosa real “entre” otras. Entonces intuición es sólo aprehensión primordial de realidad, y concepto es también un modo de intelección, la intelección medial de realidad. No son sino dos modos de actualización de una misma realidad. Entre estos dos modos hay una unidad: no es “unidad de síntesis” sino “unidad de despliegue”. Este despliegue es lo que constituye el “ex” de la “e-videncia”. Contra lo que Kant pretende, no es el concepto lo que hace vidente a la intuición, sino la intuición la que hace vidente al concepto. Y a su vez, el concepto no es una mera referencia al objeto, sino a la realidad aprehendida en intuición, retraída y desplegada en forma de “sería”. Todo conocimiento es una elaboración de esta primaria intelección sentiente.

En definitiva: intuición y concepto remiten a aprehensión primordial y a evidencia. Su diferencia no se halla en ser dos fuentes de conocimiento, sino en ser dos modos de actualización de lo real en un acto de aprehensión noérgica. En esta aprehensión, la evidencia y por tanto el concepto, no se halla en unidad sintética con la intuición (Kant) sino en unidad de despliegue. La intelección de lo real en este despliegue es la afirmación. Se halla determinada por la evidencia como momento exigencial. El concepto es intuición exacta: la intuición es exigencia de concepto, esto es, de despliegue.
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Creo que es necesario hacer esta aclaración filosófica, que está basada en textos de Zubiri, que critica una ya tradicional disputa entre el intuicionismo y el racionalismo. Sería interesante leer todo lo que tiene escrito en “Inteligencia y logos”, cómo habla de que no hay intuición y razón sino aprehensión primordial y evidencia, esto es lo que se opone, pero sólo como formalidad o modo de actualización de lo real. Por otra parte, reconoce que la evidencia siempre presenta una oquedad y no es tan rica como la intuición, pero aún así tiene un rigor y una exigencia de realidad que le falta a la intuición; y por eso él prefiere la realidad desplegada en evidencia y en afirmación, pero no porque se oponga sino porque la complementa exigitivamente, y por tanto se puede construir la realidad de un modo mejor.

Cuántas veces nos hemos dejado llevar por la intuición y sin embargo se ha frustrado la realidad, ¿cuántas? que me lo digan a mí. Pues eso señor Punset.

Para quien quiera leer más sobre Zubiri y sobre todo lo que expone del concepto de intuición dejo este texto o enlace:

http://casiopeadeetiopia.blogspot.com/2011/07/intuicion-y-evidencia-por-zubiri.html

virginiawoolf:
6 julio 2011 a las 4:21 pm

Perdone que siga con la idea. Racional no significa que lo real actualizado tenga la estructura interna de algo conceptual. Racional no es sinónimo de conceptual: fue el error de Hegel: Para Hegel todo lo real es racional, y para él racional significa que todo tiene estructura de razón especulativa, esto es, estructura de concepto. Esto es quimérico. Porque racional no significa conceptual sino inteligido en actualidad pensante. Y esta intelección no es forzosamente la intelección lógica del concepto. La razón puede actualizar pensantemente lo real en formas no conceptivas. Más aún, puede actualizar lo real como siendo superior a toda intelección racional. (Y esto es lo que comúnmente usted hace o está haciendo, pero desde luego no tiene que ser una regla).

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Esto es lo que dice Eduard Punset en su blog: “La intuición es una fuente de conocimiento tan válida como la razón; solo cuando se dispone de toda la información y de todo el tiempo para analizarla, se puede recurrir a la razón. Los jóvenes han nacido después de la revolución neurológica y utilizan la primera sin remordimiento, al contrario de los mayores todavía enfrascados en querer descifrar lo que sugieren sus neuronas.”

VIERNES 2 DE SEPTIEMBRE DE 2011

realidad no es objetividad

La realidad de las cualidades sensibles parece estar en contradicción sobre todo con la ciencia moderna. Las cualidades, se nos dice, no son sino nuestras impresiones subjetivas. En efecto, si desaparecieran del cosmos los animales dotados de sentido visual, habrían desaparecido eo ipso del cosmos todos los colores. La realidad de las cosas no es coloreada. Afirmar lo contrario, se nos dice, sería un inadmisible realismo ingenuo. A su vez, aceptando esta concepción científica, la filosofía ha pensado que estas impresiones subjetivas nuestras quedan referidas a la realidad tan sólo por un razonamiento causal: lo real sería la causa de nuestras impresions subjetivas. Fue la idea expresamente enunciada por el propio Kant. Después se la llamó realismo crítico. Pues bien, pienso que ni el subjetivismo de la ciencia en este punto, ni el realismo crítico son admisibles.
Ciertamente renunciar a lo que la ciencia dice de la realidad de las cosas, sería renunciar a algo que hoy por hoy es muy justamente admitido como una conquista definitiva. Es menester afirmarlo muy enérgicamente. Pero esto no toca al problema de que estamos tratando. Más aún, puede decirse que la ciencia ni tan siquiera se ha planteado este problema nuestro. Porque ¿qué se entiende por realidad cuando la ciencia califica de subjetivas a nuestras impresiones, y, por tanto, a las cualidades sensibles? Se entiende por realidad el que estas cualidades sean ajenas a la percepción sensible y, por tanto, reales independientemente de ella. Pero cuando afirmamos aquí que las cualidades sensibles no son impresiones subjetivas nuestras, sino que son reales ¿afirmamos algo parecido a la idea de que estas cualidades sean reales con una independencia allende la percepción, esto es, a la intelección sentiente? Evidentemente no; porque realidad no consiste en que las cosas (en nuestro caso, las cualidades) sean algo allende la percepción e independiente de ella. Por tanto, el problema radical y crucial se halla en el concepto mismo de realidad. ¿Qué se entiende por realidad? Esta es la cuestión. De ella pende el sentido de nuestra afirmación de la realidad de las cualidades sensibles.

1) Explicación de esta idea. Para entrar en el tema recordemos dos ideas que morosa y repetidamente he venido exponiendo a lo largo de estas páginas.

En primer lugar, la idea de que realidad no designa formalmente una zona o clase de cosas, sino tan sólo una formalidad, la reidad. Es aquella formalidad según la cual lo aprehendido sentientemente se me presenta no como efecto de algo que estuviera allende lo aprehendido, sino que se nos presenta como siendo en sí mismo algo "en propio", algo "de suyo", esto es, por ejemplo, no sólo "calentando" sino "siendo" caliente. Esta formalidad es el carácter físico y real de la alteridad de lo sentientemente aprehendido en mi intelección sentiente. y según esta formalidad, el calor no sólo calienta, sino que calienta por ser caliente. Es decir, la formalidad de realidad en lo percibido mismo es un prius respecto de su percepción efectiva. Y esto no es inferencia sino dato. Por esto más que de realidad y realismo (tanto crítico como ingenuo) habría que hablar, según dije páginas atrás, de reidad y reismo. "Reidad": porque no se trata de una zona de cosas, sino de una formalidad. "Reismo": porque este concepto de reidad o realidad deja ahora abierta la posibilidad de muchos tipos de realidad. No es idéntica la realidad de una cosa material a la realidad de una persona, a la realidad de la sociedad, a la realidad de lo moral, etc.; no es idéntica la realidad de mi propia vida interior a la de otras realidades. Pero recíprocamente, por muy distintos que sean estos modos de realidad, son siempre reidad, esto es, formalidad "de suyo". He aquí la primera idea que quería recordar: realidad es formalidad de reidad impresivamente aprehendida en intelección sentiente. No es lo que por realidad han entendido todos los realismos tanto ingenuos como críticos, a saber, una determinada zona de cosas. En segundo lugar, hay que recordar la idea de que la intelección es mera actualización. La actualización nunca es formalmente actuación. Por tanto, no se trata de que lo aprehendido pretenda ser real o parezca serlo, sino de que lo aprehendido es ya algo "de suyo" y es por tanto real. La realidad, en que lo aprehendido consiste "de suyo", está impresivamente aprehendida en su carácter mismo de reidad. La intelección es mera actualización de lo real en su propia y formal reidad o realidad.

Esto supuesto, digo que las cualidades sensibles aprehendidas en intelección sentiente son reales, esto es, lo presente en ellas lo es siendo ellas "de suyo" tal o cual cualidad; y que esta su realidad no hace sino estar actualizada en nuestra intelección sentiente. He aquí la tesis que es menester explicar un poco detenidamente.

Por lo pronto, hay que volver a insistir en que reidad o realidad no designa una zona de cosas, sino que es tan sólo una formalidad. En su virtud, realidad no es ser real allende lo percibido. Cuando se afirma que las cualidades del mundo físico no son realmente las cualidades que percibimos, se entiende por realidad lo que estas cualidades son fuera de la percepción, lo que son allende la percepción. Y entonces es evidente que según nuestra ciencia si desaparecieran del cosmos los animales dotados de sentido visual desaparecerían del cosmos los colores: la realidad del cosmos no es coloreada. Pero esta afirmación pone bien en claro que se está entendiendo por realidad lo real allende la percepción, una zona de cosas: la zona del "allende". Ahora bien, este concepto no es ni primario ni suficiente porque las cosas "allende" son reales no por estar "allende", sino por ser en ese "allende" lo que "de suyo" son. Esto es, lo primario no es la realidad como zona, sino como formalidad, la reidad.

Pues bien, en esta línea de la formalidad decimos que esta formalidad se da no sólo en la zona "allende" lo percibido, sino también en la zona de lo percibido, zona no menos real por tanto que la zona del "allende" lo percibido. Realidad no significa sólo lo que es real "allende" lo que es real "en" lo percibido mismo. Es menester subrayar muy enérgicamente esta distinción. En la percepción, lo percibido, por ejemplo, los colores, los sonidos, etc., son "de suyo", tan "de suyo" como lo son las cosas allende la percepción. Naturalmente aquí me estoy refiriendo solamente a las cualidades sensibles sentidas en percepción. Y para entendernos es esencial recurrir a la distinción entre actualización y actuación. Para ser percibidas, las cosas del mundo actúan sobre los órganos de los sentidos, y en esta actuación se modifican las notas físicas no sólo de los órganos sino también de las cosas mismas. Basta recordar que, por ejemplo, la percepción olfativa acontece mediante una actuación (digámoslo así) de las terminaciones olfativas sobre la realidad "allende". En esta actuación se producen lo que llamamos las cualidades sensibles. Pues bien, a pesar de esta teoría científica de la realidad allende, afirmamos que como actualizaciones: 1º las cualidades son reales, y 2º no son subjetivas.

a) Son reales. Esto es, son "de suyo" real y efectivamente lo que son. Pero para la ciencia no son reales allende la percepción. Consideradas desde las presuntas cosas reales allende la percepción, esto es, argumentando no formalmente sino desde el punto de vista de la ciencia, diremos que las cualidades sensibles son la manera real como estas cosas allende la percepción son realidad "en" ella. No es que los colores parezcan ser reales o pretendan ser reales, sino que son presentes en su propia reidad en la percepción. Continuando la argumentación desde la ciencia, diremos que las cualidades percibidas son reales porque es real el órgano y es real también la actuación de las cosas reales sobre él. Por tanto, desde el punto de vista de la ciencia también es real lo percibido por esta actuacion: las cualidades son reales en la percepción. Las cualidades sensibles así producidas, según la ciencia, en la actuación de las cosas sobre los órganos, y de éstos sobre aquéllas, son aprehendidas como realidades de suyo en un acto de intelección sentiente que es mera actualización. Que esas cualidades sean resultado de una actuación, es algo perfectamente indiferente para la intelección en cuanto tal. La intelección es mera actualización aunque lo actualizado proceda de una actuación. Entonces es claro que si desapareciera el órgano desaparecería la actuación y, por tanto, desaparecerían los colores; esto es, desaparecerían realidades: estos colores son reales en la percepción pero no allende la percepción Lo aprehendido no deja de ser real porque lo sea solamente en la percepción. Consideradas desde las cosas allende la percepción, las cualidades son la manera real como las cosas reales están realmente presentes en la percepción. Es la cualidad real la que está presente como formalidad en la percepción. La actuación no significa que las cualidades no pertenezcan realmente a la cosa, sino que le pertenecen a ella tan sólo en ese fenómeno que llamamos percepción. Por tanto, afirmar que las cualidades sensibles son reales no es realismo ingenuo; sería realismo ingenuo afirmar que las cualidades sensible son reales allende la percepción y fuera de ella. Lo que sucede es que la ciencia se ha desentendido de la explicación de las cualidades sensibles. Y esto es inadmisible. La ciencia tiene que explicar no sólo lo que sea cósmicamente esto que en la percepción es color, sonido, olor, etc., sino que la ciencia tiene que explicar también el color en cuanto cualidad real percibida. Pero ni la física ni la química ni la fisiología ni la psicología nos dicen una sola palabra acerca de qué sean las cualidades sensibles percibidas, ni cómo los procesos físico-químicos y psicofisiológicos dan lugar al color y al sonido, ni qué sean estas cualidades en su realidad formal. La fenomenología no hace sino describirlas. Es una situación que muchas veces he calificado de escandalosa el que se soslaye lo que al fin y al cabo es el fundamento de todo saber real. Esta situación es un escándalo que queda a cargo de la ciencia. No nos incumbe a nosotros. A nosotros nos basta con constatar, sin eliminarlo, el hecho de que las cualidades sensibles son momentos reales de lo percibido, pero son reales tan sólo en la percepción.

Observo incidentalmente que la realidad de las cualidades sensibles no coincide con la afirmación de que estas cualidades sean propias de "cosas". Lo que llamamos cosas es algo que se va elaborando genéticamente en nuestras percepciones. Para el niño de dos años, las cosas no tienen el mismo aspecto de cosas que tienen las cosas para un adulto: es el resultado de la formalización. No nos preocupa, pues, en este momento lo que sean estas cosas en cuanto cosas, sino lo que son las cualidades de cosas. Y en este sentido es en el que digo que las cualidades son reales en la percepción antes de ser cualidades de cosas. Formalmente cada cualidad sensible es real en sí misma "en" la percepción.

b) Estas cualidades no son subjetivas. Para la ciencia, se nos dice, las cualidades sensibles son algo meramente subjetivo. Todo lo más se admite que se establece hasta cierto punto una "correspondencia", más o menos biunívoca, entre estas cualidades presuntamente subjetivas y las cosas que son reales allende la percepción. Pero admitir así y sin más que las cualidades sensibles sean subjetivas por el hecho de no pertenecer a las cosas reales allende la percepción, es un subjetivismo ingenuo. Si es un realismo ingenuo -y lo es- hacer de las cualidades sensibles propiedades de las cosas fuera de la percepción, es un subjetivimo ingenuo declararlas simplemente subjetivas. Se parte de las cosas reales de la zona allende la percepción, y se acantona el resto en la zona de lo subjetivo. "Subjetivo" es el cajón de sastre de todo lo que la ciencia no conceptúa en este problema. El ciencismo y el realismo crítico son subjetivismo ingenuo. Y esto es inadmisible por varias razones.

En primer lugar, no hay posibilidad ninguna de establecer aquella presunta correspondencia entre las cualidades sensibles y las "cosas reales", si se comienza por afirmar que aquéllas son cualidades subjetivas. Porque si todo el orden sensorial es subjetivo, ¿de dónde y cómo puede la inteligencia salirse de lo sensorial y saltar a la realidad? El racionalismo en todas sus formas entiende que ese salto lo da el concepto: el concepto me dice lo que la cosa es. La realidad del sol, se nos dice, no es lo que yo percibo de él, sino lo que del sol me dicen los conceptos de la astronomía. Pero si se toma esta afirmación con todo rigor, no es tanto que los conceptos astronómicos no conceptúen de hecho la realidad del sol, sino que además por sí mismos son incapaces de conceptuarla. Porque los conceptos por sí mismos no pasan de ser conceptos objetivos; jamás son por sí mismos conceptos de realidad real y efectiva. Realidad no es lo mismo que objetividad. Entonces la ciencia sería pura y simplemente un sistema coherente de conceptos objetivos, pero no una aprehensión de realidad. Para que los conceptos lo sean de realidad han de apoyarse intrínsecamente y formalmente en la realidad sentida. Los conceptos son imprescindibles, pero lo concebido en ellos es real solamente si lo real está ya dado como real, esto es, si la realidad es sentida. Sólo entonces cobra el concepto alcance de realidad; sólo entonces el concepto de sol puede decirme lo que es sol. Con sólo la percepción del sol, ciertamente no habría ciencia astronómica del sol, pero sin la realidad solar dada de alguna manera en mi percepción, tampoco habría ciencia astronómica del sol, porque lo que no habría es "sol". Y la astronomía no es ciencia de los conceptos del sol, sino ciencia del sol. Esto supuesto, es imposible la correspondencia entre los conceptos y lo sentido si lo sentido es subjetivo. No hay entonces correspondencia posible ninguna entre una percepción, calificada de subjetiva, y la realidad allende la percepción, aunque para ello se eche mano de una gran riqueza de conceptos. Si se insiste en que la razón inquiere la existencia de algo real fundada en el principio de causalidad aplicado a nuestras impresiones subjetivas, entonces habría que decir que esto presupone ya que estas impresiones son reales; es decir, presupone la realidad de esta impresión. Pero como realidad, estas impresiones no son subjetivas ni en cuanto envuelven algo percibido ni en su aspecto percipiente. No son subjetivas en su aspecto percipiente porque no son actos subjetivos en su aspecto percipiente. No son subjetivas, sino subjetuales, cosa muy distinta. Y en su aspecto de envolver algo percibido,, las cualidades no son realidades "subjetivas", esto es, no son cualidades de mi sujeto, porque esto equivaldría a afirmar que mi intelección es caliente, es sonora, etc., lo cual es absurdo. Por tanto, si no son realidad del sujeto, y se niega que sean reales en sí mismas, ¿en qué se fundaría la causalidad? El razonamiento causal nos llevaría de lo subjetivamente coloreado al concepto de un sujeto coloreado distinto del mío, pero jamás de un sujeto a una realidad. La causalidad no parte solamente de las impresiones subjetivas de realidad, sino que tiene que apoyarse en lo percibido mismo. Y si lo percibido es formalmente subjetivo, entonces la causalidad cae en el vacío. No hay causalidad ninguna que pueda llevar de lo puramente subjetivo, esto es, de las impresiones subjetivas, a lo real. Este realismo crítico es, en todas sus formas, una concepción pseudorealista.

Xavier Zubiri

lo real subjetivo

Aun dejando de lado esta gravísima dificultad, es que la ciencia no se ha hecho problema de ese modo de realidad que ligeramente llama "subjetivo". Ya lo hemos visto páginas atrás: llama subjetivo a todo lo que es relativo a un sujeto. Así, llama subjetivas a las cualidades porque estima que son algo forzosamente relativo a los órganos sensoriales y dependientes de ellos. Pero esto no tiene que ver lo más mínimo con la subjetividad. Subjetividad no es ser propiedad de un sujeto sino simplemente ser "mío", aunque sea mío por ser de la cualidad real, esto es, por ser ésta realidad "de suyo". Ahora bien, algo puede ser "de suyo" aunque sea fugaz, variable y relativo en cierto modo, sin dejar por eso de ser real en su misma fugacidad, variabilidad y relatividad. Fugacidad, variabilidad, relatividad son caracteres de "unicidad" pero no de "subjetividad". Esta unicidad es un carácter de una realidad que es "de suyo" única. ¿Y por qué? Porque concierne a la actuación de las cosas sobre los órganos sensoriales. Es una actuación que es respectiva al órgano y al estado en que él se encuentre, y que es variable no sólo de unos individuos a otros, sino también dentro del mismo individuo, incluso en el curso de una misma percepción. Pero este órgano y su interacción con las cosas son algo real. Todos los estados fisiológicos de un organismo, por muy individuales que sean, no por eso dejan de ser estados reales. Y estos estados cuando conciernen a los órganos receptores individualizan aquello mismo que aprehenden. Pero lo aprehendido mismo, pese a su relatividad e individualidad orgánica, no por eso deja de ser real. Lo que sucede es que esta realidad es "única". La zona de lo real en la percepción tiene este carácter de unicidad. Pero no tiene carácter de subjetividad. La impresión de realidad propia de las cualidades es una mera actualización impresiva "única" pero no "subjetiva" en la acepción que tiene este vocablo en la ciencia. Afirmar que lo único, por ser fugaz y relativo, es subjetivo, es tan falso como afirmar que sólo es real lo que está allende la percepción. Es que, en definitiva, la ciencia no se ha hecho cuestión de qué sea la subjetividad. En la ciencia la apelación a la subjetividad no pasa de ser un expediente cómodo para soslayar una explicación científica tanto de las cualidades sensibles como de la subjetividad misma.

Pero hay en tercer lugar algo mucho más grave, y que es raíz de esta idea que discutimos. Es que se parte del supuesto de que sentir, lo que yo llamo intelección sentiente, es una relación entre un sujeto y un objeto. Y esto es radicalmente falso. La intelección no es ni relación ni correlación: es pura y simplemente actualidad respectiva. De ahí que todo este andamiaje de subjetividad y de realidad sea una construcción apoyada en algo radical y formalmente falso, y por tanto algo falseado en todos sus pasos.

En definitiva, la intelección sentiente es una mera actualización de lo real tanto en su formalidad como en su contenido cualitativo. Con esto he dicho ya lo esencial en esta cuestión. Pero para mayor claridad, no estará de más insistir en ello con mayor detenimiento, apuntando a problemas que rebasan el carácter de la mera intelección sentiente, y que conciernen más bien al orto y al alcance del saber científico en este orden de las cualidades sensibles. Es lo que yo llamaría la articulación del problema de las cualidades.

2) Articulación del problema de las cualidades sensibles. Para ello recojamos lo ya expuesto.
A) Es claro que lo que hay que contraponer no es lo que es "real-objetivo" a lo que es "irreal-subjetivo". Lo que hay que contraponer en dos zonas de cosas reales: cosas reales "en" la percepción, y cosas reales "allende" la percepción. Pero la realidad de estas cosas reales no consiste solamente en estar allende la percepción, sino en estar en ella "de suyo", porque realidad no es sino la formalidad del "de suyo". El no haber conceptuado la realidad más que desde el punto de vista de lo que son las cosas allende la percepción, ha sido una gran conquista de la ciencia, pero conquista limitada, porque tal conquista no autoriza a reducir la realidad al "allende". Hay realidad "en" la percepción, y realidad "allende" la percepción. Notemos de paso que la cosa allende lo inmediatamente percibido nada tiene que ver con la cosa en sí kantiana. Lo real allende la percepción es una realidad que, desde el punto de vista kantiano, pertenecería al fenómeno. Fenómeno es para Kant simplemente objeto. Realidad allende no es una entidad metafísica.

B) En ambas zonas se trata, pues, de realidad, de auténtica y estricta realidad. Realidad o reidad es el término en que se inscriben las dos zonas. ¿Qué es esta realidad que "se" divide en realidad en la percepción y realidad allende la percepción? Ya lo hemos visto y repetido una y otra vez: es ser "de suyo" lo que es, serlo "en propio", es decir, ser reidad. Las dos zonas de cosas reales son realmente "de suyo" lo que es, serlo "en propio", es decir, ser reidad. Las dos zonas de cosas reales son realmente "de suyo", son igualmente reidad. Las cosas allende la percepción son reales no por ser cosas "allende", sino por ser "de suyo" lo que son en ese allende. Las cualidades son reales en la percepción porque son "de suyo" lo que en ellas está presente. Realidad no es ni cosa ni propiedad, ni zona de cosas, sino que realidad es mera formalidad: el "de suyo", la reidad.

D) Estas dos zonas tienen, pues, una intrínseca articulación en la realidad misma, en la realidad aprehendida en intelección sentiente. La realidad no está aprehendida sentientemente de un solo modo, sino de varios, y especialmente (para nuestro problema) en ese modo de sentir que es sentir realidad en "hacia". La realidad es aprehendida por la inteligencia sentiente, según vimos, en todos los diversos modos de ser sentida, y uno de ellos es sentirla en modo direccional. No es, ya lo dijimos, un "hacia" extrínseco a la realidad, no es una dirección hacia la realidad, sino que es la realidad misma como dirección, o si quiere, la dirección como modo de realidad sentida. Con lo cual el término de esta dirección es siempre algo problemático en principio: es justo la realidad allende la percepción. Ahora bien, estos distintos modos de presentarse la realidad están, como vimos recubriéndose los unos a los otros y constituyendo una misma percepción de realidad. El "hacia" recubriendo los demás sentires, es ahora el "hacia" recubriendo las cualidades sensibles en sí mismas y, por tanto, lanzándonos en ellas "hacia" lo real allende lo percibido.


¿por qué forja el hombre lo irreal?
Primera respuesta.

La primera respuesta que viene a la mano es decir: estamos en la realidad viviendo, en la vida.

Dilthey se hartaba de decir temáticamente -sobre todo en los últimos años de su vida- "la realidad de la vida". Y, efectivamente, estando en la vida, viviendo, es como estamos en la realidad. Sí; con tal de que se nos diga qué es vivir. Ésta es la cuestión.

I) Se puede pensar que vivir es ejcutar una serie de actos que son justamente característicos de la vida. Siempre que se dice esto es muy difícil luego dar la lista de cuáles son estos actos. Porque era muy sencillo hasta hace unos años decir: los seres vivos nacen por un procedimiento de división o por un procedimiento de copulación, etc., se desarrollan, crecen, permanecen en cierta manera siendo sí mismoss, y un buen día naturalmente mueren, pero a lo mejor, antes, se reproducen. Sí, esta serie de actos se consideran como característicos del ser vivo, y por lo menos se llamaban seres vivos a los que los ejecutan. Hasta que el descubrimiento de los virus pone en litigio esta definición. ¿Son seres vivos los virus? Porque se reproducen, aunque no tienen más que medio metabolismo.

Esta cuestión de hecho, según la cual es difícil decir en qué consiste los actos específicos de un ser vivo -si es que esos actos existen (que ésta es otra cuestión)-, sin embargo, no nos sirve para resolver nuestro problema.

No sirve para resolver nuestro problema, porque se piensa que la vida consiste en la ejecución de actos. Un viviente -limitémonos al caso del viviente humano-, a lo largo de su vida, los ejercita por millones. Son todos actos propios de un ser viviente. Ahora bien, no es menos verdad que a lo largo de su vida -aunque sea centenaria- el hombre no ha hecho sino una sola cosa, un solo acto: vivir.

II) La multiplicidad de actos problemáticos -específicos o no específicos-, característicos del viviente, queda absorbida en la unidad de la vida. Los actos en cuestión -esos actos a que se apela- podrán ser una ratio cognoscendi, aquello que nos permite conocer que lo que está delante y el que ejecuta esos actos es un ser vivo, pero no constituyen la vida de ese ser vivo. La vida de ese ser vivo está, por lo menos, en la unidad de la vida. De ahí un segundo enfoque del problema de qué es la vida, un enfoque que va orientado hacia la unidad de la vida.

La vida es una unidad de actos diversos, pero una unidad. La unidad de la vida no es aditiva. No es que un viviente ejecute un acto, y otro y otro y otro... Sí, esto es verdad hasta cierto punto. Pero la vida no es eso. La vida, en efecto, envuelve una multiplicidad de actos. Pero todos ellos constituyen momentos de un acto único que es vivir. Es decir, es una unidad interna e intrínseca, no es una unidad aditiva y extrínseca.

Y entonces uno se pregunta en qué consiste la unidad, esa unidad vital de la que todos los actos no son sino momentos. Ahora bien, esta pregunta, aparentemente unívoca, envuelve para muchos una equivocidad.

1º Efectivamente, a esa pregunta se puede responder de una primera manera: tomemos el ser vivo como la unidad de estos actos cuya multiplicidad acabamos de enumerar; por ejemplo, el hombre piensa, come, anda, duerme, digiere, se mueve, estudia, odia, ama, etc., y en este sentido estos actos, ciertamente, son distintos. No hay duda ninguna. Pero estos actos, que son distintos, sin embargo, no se suceden como unidades numéricas. Haría falta para eso decir dónde empieza y termina un acto, para poder decir que viene uno después de otro.

Efectivamente, la unidad de la vida no es la unidad de una sucesión. Esto lo vio Bergson con toda claridad. No se trata de una multiplicidad de unidades asociadas, incluso por una necesidad interna, sino que se trata de algo distinto: de multiplicidades o de momentos cualitativamente diferentes, de una única realidad que se despliega en el fondo de todos ellos, que es justamente la durée, la duración. La unidad interna de la vida sería justamente durée. Una duración en la que la diversidad de estados es la abstracción disecante, que la inteligencia ejrcita, ante la multiplicidad cualitativa de los momentos que componen esa durée única, que se distiende temporalmente. (Sobre esto volveremos dentro de un momento en este mismo capítulo).

La vida sería durée y la unidad de la vida sería la unidad de una duración. Ahora bien, esto no deja de tener sus dificultades. Porque, ¿qué es la duración?

Bergson, el rey de la metáfora, la compara (es una metáfora muy expresiva) a un punto elástico, que se distiende a lo largo del tiempo. Sí, hasta que no se rompa, ésta es la cuestión. ¿Qués la duración? ¿Es la distensión elástica o es algo distinto? Es la dureza misma que se opone a que en esa distensión se rompa la goma. La duración sería ser duro, ser durus, no el estar tensivamente desplegado en duración.

Ahora bien, ser "duradero de suyo" es algo, en definitiva, transtemporal. Si el hombre -si la vida humana- tiene esta durée es porque es duradera, porque tiene una estructura de dureza en su propia sustantividad; no consiste la vida en su propia durée.

Esta idea de la dureza puede recordar la definición que algunos escolásticos (sobre todo alguno) daban de lo que es durar: es retener el ser. Cosa que es tan insuficiente como la durée que acabamos de describir.

En primer lugar, porque no se trata de ser, sino de realidad. Pero dejemos esta cuestión de lado. En segundo lugar, es que la retinencia no es un carácter constitutivo de la duración, sino consecutivo a ella. Por eso es por lo que retiene el ser en su dureza, porque tiene estructura de ser un durus, un duro. Es consecutivo a esta dureza, pero no es aquello que la constituye formalmente, en absoluto.

La retinencia vital pende esencialmente de la realidad estructural de algo que he llamado duración, que consiste justamente en la función trascendental del estar siendo; de algo que está efectivamente siendo. En una de sus dimensiones significa tener una cierta estructura de dureza, si no, sería la disolución, la evanescencia misma de la realidad. Y justamente en eso que es transtemporal es donde está el problema de la vida: no simplemente en la durée de la distensión efectiva de sus actos. La retinencia vital de la duración remite, por consiguiente, a una realidad más honda.

Decía que esto de la unidad es un equívoco. Tiene distintos aspectos, uno de los cuales es justamente éste, el que acabamos de citar: la durée.

2º Pero yo puedo tomar la unidad de la vida con una descripción completamente distinta. En lugar de decir: veo, como, ando, me muevo, oigo, paseo, hablo..., puedo decir: yo estoy festejando a un amigo en un banquete, he venido aquí a pronunciar una conferencia y a admirar la paciencia de los que me escuchan, etc. Estos son actos en un sentido completamente distinto al que hemos dicho antes. Son actos que constituyen el tejido -todo lo modestamente que se quiera- de mi biografía. Si la concepción anterior de la durée pretende apresar la vida como una "zoé" y el hombre como un "zoon", aquí se pretende apresar la vida como un "bíos", objeto no de la zoología, sino de biografía. Fue justamente el punto de vista de Dilthey.

La unidad de la vida no es durée. Para Dilthey, la unidad de la vida es algo diferente. Es una unidad de sentido. Efectivamente, por muy diversas que sean las acciones que el hombre ejecuta en su vida, por muchos bandazos que dé, e incluso por rectificaciones totalmente contradictorias dentro de su vida, sin embargo, esa vida tiene una unidad de sentido. Y esa unidad de sentido es lo que constituiría la unidad interna e intrínseca de la vida. La vida, en este sentido, es -decía Dilthey- Zusammenhang. Podríamos traducrilo por textura o trama o contextura. La unidad de la contextura que se va forjando justamente a lo largo de mi biografía sería lo que constituiría la unidad de sentido en que la vida consiste.

Con lo cual, cada momento vital sería -nos dice Dilthey- una vivencia, una Erlebnis. Una vivencia, que es vivencia precisamente por estar caracterizada por dos notas: primera, por su inmediatez. Una vivencia no consiste en una relación de una persona con unas cosas. Esto no sería vivencia. Vivencia consiste en lo vécu, en lo vivido. Donde no hay mediación ninguna, sino la inmediatez misma de lo vivido y en tanto que vivencia, ahí está, imperturbable.

En este sentido de unidad de las vivencias, la vida es una unidad de sentido y no una duración de actos y de estados, y en ello es en lo que -según Dilthey- consistiría la unidad intrínseca e interna de la vida. Ahora bien, ¿es esto suficiente para contestar a la pregunta de qué es vivir?

Porque naturalmente uno se pregunta qué es lo que da sentido a la vida. Lo menos que habría que decir -y lo dice el propio Dilthey- es que se trata de mi yo, es decir, de mi propia realidad.

Sí, pero entonces esto remite al problema de qué tipo de realidad tiene ese yo que no puede dejar de ejercitar una biografía dotada de sentido. Nos encontramos en una situación muy parecida a aquella en que nos encontrábamos al analizar la durée. Y esto que puede parecer una distinción sutil, lo es si la aplicamos a lo que se aplican todos los biógrafos, a las vidas pasadas, que son las que cuentan los biógrafos, retrospectivamente. Parece que entonces la textura de una biografía es unívocamente la vida de aquel señor. Pero tomemos la vida prospectivamente, el hombre que la está viviendo. Entonces se pregunta uno qué es lo que da sentido justamente a la vida y la constituye como tal sentido. eso pende de la realidad del yo.

Pues bien, entonces nos encontamos con que, si nos hemos planteado al tema de la unidad de la vida partiendo de la concepción psicofísica de la vida como unidad de duración, nos vemos remitidos a la unidad interna y real de una retinencia vital.

Y, en segundo lugar, partiendo de la vida como unidad de sentido, nos vemos remitidos al fundamento del sentido en la realidad del yo. Las dos definiciones convergen en un punto esencial, a ssaber: el dejarnos enfrentados con la realidad del viviente en tanto que viviente, para la cual queda intacta la cuestión. Por mucho que se diga que una cosa es la zoé y otra cosa es el bíos, la vida, la vida del viviente, aquello que hace de algo que sea viviente, está allende la disyunción del zoé y de bíos; la vida es una determinación, un modo del ser viviente. Y nos preguntamos entonces en qué consiste la vida como modo del ser viviente.

III) Es el tercer grupo de respuestas. Vamos a acercarnos a apresar la vida, como a tomar Jericó, dando muchas vueltas. No hay más remedio. Avancemos en dos aproximaciones, en dos grupos de pasos.

realidad no es concepto

Hay otro modo de experiencia que no es la percepción. Repito que la percepción es una experiencia. E insisto en que la percepción es un fenómeno directo de probación: es la probación de una recurrencia en orden a la mismidad de su objeto.

Ahora bien, hay otro modo de aprehensión de una misma cosa, que trata de aprehender en ella justamente lo que ella es. Esto es asunto distinto.

La primera forma de experiencia concierne al quién. En la recurrencia tengo justamente la mismidad de la cosa: es la misma cosa. El segundo modo de experiencia concierne al qué es la cosa recurrente: ¿qué es ella? Me figuro de ella lo que es y esa figuración tiene un nombre preciso: es justamente una idea. Tengo una idea.

La idea -ya lo vimos- tiene un término que en tanto que ideado es perfectamente irreal. Está recortado justamente con la exactitud de la definición, qu ese compadece mal con lo que la realidad nos ofrece, tal como nos está dado en el sentir. La idea es exacta, pero la realidad será exacta para una mente infinita -y seguramente lo es-; para el hombre en cambio no es del todo exacta. Pero aquí lo que nos importa es el momento de definición. En la idea nos figuramos lo que son las cosas que parecen recurrentes.

Ahora bien, el que pertenezcan a una misma cosa todas estas notas, que estén juntas, que sean compuestas, y que justamente el qué en cierto modo encierre todas las notas de una sustantividad, ese estar todo junto es lo que en griego se dice silambano y en latin "cum capio" es decir tenemos justamente un concepto. La idea tiene función de concepto. En el concepto tengo juntas entre sí las notas que constituyen el qué de algo y al captarlos con-capto la cosa de quien es concepto. El concepto es justamente el otro modo de experiencia. un modo de experiencia que no concierne a la mismidad del quién, sino a la mismidad del qué.

No es lo mismo la idea del concepto, porque el concepto es lo realizado justamente en la cosa del qué envuelto en la idea. Toda concepción se funda estructuralmente en una recurrencia. Si no hubiera recurrencias no habría conceptos.

De ahí y solamente de ahí arranca el carácter de generalidad del concepto. Un concepto puede ser general en la medida en que hay recurrencias, porque como no las hubiera todos los conceptos del planeta comenzarían por no existir, como los impujestos de Roma, Si no hubiese recurrencias no habría conceptos. Habría ideas. Lo que no habría es concepto.

El carácter de generalidad de un concepto está fundado estructuralmente en la recurrencia. Pues bien, insisto en que la concepción es un modo de probación de la cosa, según la idea.

En la Escolástica -sobre todo en los comentarios lógicos a Aristóteles- no dejaron de percibir este problema, con otro vocabulario, pero vieron algo de este problema. Insistían en que un cconcepto en sí mismo es abstracto, por ejemplo, decir el hombre animal racional. (Es un concepto temático y muy malo; pero no es un azar que sea la única definición que se pueda dar en el mundo de lo que es una especie. Lo cual tiene tambiéen su intríngulis, como se dice vvulgarmente. Pero supongamos que hubiese otras defniciones de otros concpetos). El hombre animal racional. Ese concepto (Aristóteles lo llamaba concepto, pues no distinguía entre idea y concepto) tiene dos momentos: uno, de abstracción; efectivamente la nota de racionalidad, la nota de animalidad, tal como se halla realizada en cada cual.

Pero es que si digo que fulano de tal, A, es hombre y que fulano de tal, B, es hombre, entonces el hombre me aparece como ssiendo el mismo predicado en distintos juicios, el mismo predicado aplicado a distintos sujetos. y uno se pregunta cómo está realizado ese predicado en los distintos sujetos, en ese su momento de generalidad, no simplemente en el momento de las notas que posee.

Ahora bien, se podría pensar que eso es justamente lo que aquí acabo de llamar concepto o concepción, a diferencia de la idea. Sí, en cierto modo sí. pero nada más que en cierto modo. Porque lo que es absolutamente falso es que el modo primario como la concepción concapta lo real, sea precisamente un fenómeno de predicación. Esto no es un fenómeno lógico.

Antes y para que haya una predicación de todos los hombres, diciendo que son hombres, es menester que yo conciba precisamente las realidades que tengo, como siendo realidades humanas; que encuentre realizado en cada una de ellas, justamente lo que idea de hombre lleva irrealmente en sí. Ahora bien, este encontrar es justamente objeto de una probación. Y por eso la concepción de que yo hablo es de carácter experiencial, no es de carácter predictivo lógico. Es una carácter estrictamente experiencial.

Ahora bien, aquí es donde es menester recordar -volver al punto sobre el que antes no hice más que deslizarme- que las concepciones y también las percepciones tienen distintos niveles. A propósito de la percepción, he citado el nivel inmediato: una cosa en tanto que yo la veo. Pero las concepciones pueden darse en niveles distintos. y uno se pregunta: ¿es que en esos distintos niveles las concepciones tienen distinto valor para ser concepciones de la cosa? Pues no; con tal que uno se atenga a su nivel.

Como ejemplo, voy a poner varios casos. Tomemos el caso de la luz. Estamos habituados a hablar de los rayos de luz. Un rayo de luz no es una cosa precisamente geométrica. La luz pasa por un orificio, todo lo pequeño que ustedes quieran (hasta cierto punto) y allí se ve el rayo de luz. Sí, efectivamente. Así se hace la óptica llamada geométrica considerando que la luz es un haz de rayos. Sí, todo eso es verdad relativamente. Yo puedo aplicar allí esa conceptuación, esa concepción que es la concepción de la luz como un haz de rayos.

Pero llega un momento en que el orificio es tan pequeño que es justamente de las dimensiones de lo que un físico diría una longitud de onda. Entonces se acabó la historia del rayo de luz. Lo que pasaría por ese orificio no es un hilito de luz, sino al revés una especie de expansión de la luz en una zona extensa, en una superficie. Es el fenómeno de la difracción. En la difracción desaparece la validez del concepto del rayo de luz para convertirse en una cosa distinta, por ejemplo, en un campo ondulatorio. No se pueden entender la difracción con la idea, con el concepto del rayo de luz.

El concepto de onda vale en ese límite. Sí pero supongamos que yo hago pasar ondas por distntos agujeros muy pequeñitos justamente del tamaño de los orificios de las dimensiones de una longitud de onda. Entonces me encuentro con fenómenos curiosos. La Física del siglo XVIII y sobre todo la del XIX creía haber encontrado el "experimentum crucis" para demostrar que la luz es ondulatoria, mediante las interferecnias. Pero el mismo mecanismo de las interferencias conduce en la Física actual a una cosa completamente distinta: a una distribución de fotones puramente estadística; donde vuelve a desaparecer entonces la validez del concepto de onda. Aparece otra cosa distinta, aparece la idea de una partícula pero de una partícula que no puede identificarse con un corpúsculo. La luz no es un sistema, un conjunto de corpúsculos que van en línea recta, ni es una ondulación, sino que es una partícula elemental, un fotón, cuyo carácter y cuya índole están descritas por una ecuación, pero que no es representable ni como corpúsculo ni como onda.

Como se ve según los distintos niveles los conceptos tienen validez de aplicación o no. Y uno se dice, es que el concepto primero era muy rudimentario es que no era verdad. No, es que era verdad pero en aquel nivel que es cosa distinta, esta es la historia.

No vayamos a creer que la realidad puede unívocamente subsumirse en un sistema de conceptos, sino que es menester saber en qué nivel existen los conceptos. Porque con cualquiera de estas concepciones que he enunciado desde la realidad del color hasta la ecuación de la distribución de fotones en una pantalla, preguntarse por ejemplo por el color tiene un electrón carecería de sentido. No es que un electrón tenga color o no lo tenga, es que carece de sentido hacerse la pregunta.

Los distintos niveles no invalidan los conceptos sino que los limitan precisamente a ese nivel. Y por eso cuando en la percepción se nos dice que el color no tiene realidad física habría que saber qué se quiere decir con que no tiene realidad física el color verde. Tomada la realidad, justamente, de los átomos y de las moléculas que ante mí tengo, es muy posible que no la tenga. Pero no es en ese nivel en el que se plantea el problema de la realidad del color, sino en el nivel de lo inmediatamente dado en una percepción. Que es cosa distinta.

Ahora bien dentro de cada una de estas concepciones en distintos niveles, hay sin embargo grados distintos de aproximación. Esto hizo a Bergson -volvamos a él una vez más- invalidar el concepto de abstracción, insistía en que la abstracción es un desmenuzamiento de la relaidad en que se sustituye lo dinámico por lo estático (todos conocemos ese argumento de Bergson). Lo que pasa es que hay una confusión grave entre una conformidad y una adecuación. Un concepto puede ser conforme con una realidad, y no ser adecuado para representarla (que es cosa distinta), lo mismo tratándose de flores que de la Santísima trinidad. Esto es una cuestión distinta. Hay grados de aproximación en orden a la adecuación.

En todo caso la concepción es un modo de experiencia en que aprehendemos el qué de la cosa recurrente; es un modo de probación con vistas a lo que de ella nos figuramos en la idea.

Percepción y concepción son los dos modos radicales y fundamentales de experiencia, esto es, de probación de la cosa, según lo que nos figuramos ser en mismidad o en quidquidad. (Empleando aquí la palabra quidquidad no en un sentido riguroso, como opuesto a constitutivo, sino en sentido vulgar que contesta a la pregunta quid, a la pregunta qué.)

De esta experiencia hay que decir:

1º Que se inscribe por entero en el carácter fisico de realidad. Es una experiencia de lo real en su realidad. No es una experiencia para averiguar si hay realidad o no. Para esto no hay experiencia ninguna, la realidad es un dato.

2º en segundo lugar, es una probación, en los dos casos. Siempre con vistas a lo figurado, sea ficción o sea idea.

3º Es una probación de la cosa en tanto que recurrente. Sin ella no habría lugar a experiencia, sino que habría pura y simplemente un sentir de las cosas.

4º este recurso a la recurrencia es una necesidad funcional, para hacer precisamente mi ser sustantivo en mi vida, para poseereme, fluentemente a mí mismo en mi yo.

5º Esta necesidad se funda en el estar fluentemente en la realidad.

Percepción y concepción son por consiguiente algo estrictamente humano y no por eso sin embargo tienen un carácter meramente humano. Tienen un carácter que rebasa, justamente, lo humano. En primer lugar por su momento representativo, tanto la idea como la ficción, de alguna manera, pretende representarme lo que son las cosas. Pero no es ése, quizá el carácter decisivo de la ficción y de la idea. Evidentemente si no hubiese ningún momento perceptivo no servirían de nada. ¿Pero quiere decirse que la idea está primariamente acotada y terminada incluso en la percepción en su momento represntativo? De niguna manera. hay un momento mucho más importante, que es el momento direccional. nos pone justamente en camino hacia otras cosas y hacia otras direcciones del universo. Este momento direccional está inscrito en la estructura misma de la percepción y de la concepción.

Y precisamente si bien es cierto que sin hombre no habría ni percepción ni concepción, esto no quiere decir que la percepción y la concepción sean pura y simplemente fenómenos antropológicos en su doble dimensión representativa y direccional. Sería absurdo.


La percepción y el realismo ingenuo.-

Supongamos que queremos averiguar qué es un color. Y uno ingenuamente como ve los colores pues se lo pregunta a un físico ¿qué es un color?

Cualquiera que sea la teoría que se dé de un color, una ondulación electromagnética de determinada amplitud, un chorro de fotones de determinada frecuencia, etc., en el mundo físico no hay colores. Si no hubiese hombres, no habría colores. En el mundo físico lo único que hay son ondas o fotones -según la teoría que se adopte-, pero en el mundo físico no hay colores. Pregúntese pues no a los físicos sino a las personas que se ocupan del hombre.

Hemos borrado los colores del mundo físico y nos dirigimos al mundo de los fisiólogos, pues en definitva yo veo los colores con la retina. Hay unos procesos químicos en la retina, mucha rodopsina, muchos pigmentos sensibles, muchas vitaminas como caroteno. Sí; y con todo eso, pues veo los colores. Pero el fisiólogo dirá que ahí no ve más que potenciales eléctricos, reacciones químicas, sinapsis de determinada intensidad, acetilcolina para la transmisión de los impulsos sinápticos, etc., pero ¿colores? En los nervios ópticos no hay colores. El color no existe ahí, en absoluto; se me arrebata el color del mundo entero de la Fisiología. Es allá en el cerebro -es cosa muy usual decirlo entre neurólogos- donde "se elabora lo que llaman la conciencia de las sensaciones". Ahí tal vez haya colores, pero lo que es en todo el resto del sistema nervioso, no los hay; los colores no pertenecen a ese orden.

Bien. Uno ingenuamente va al psicólogo. Y le pregunta: ¿y los colores son representaciones? Mire usted, responde, eso es cosa de físicos y de fisiólogos. Para mí funcionan como si fueran objetos. La Psicología es una ciencia positiva. El hombre efectivamente se enfrenta con los colores, los percibe más o menos y con eso elabora unas estructuras mentales en virtud de unas leyes. Al psicólogo le tiene perfectamente sin cuidado saber si los colores tienen o no tienen realidad. Aunque no la tuvieran, la Psicología continuaría imperturbable; no dice nada acerca de eso. Preguntáselo si usted quiere a un filósofo.

Claro, depende de quién sea el filósofo a quien se lo pregunten. Porque si se lo preguntan a Schopenhauer, diría: el mundo es mi representación. Tampoco hay colores ahí. Pero, ¿es que el mundo realmente tiene colores? Y saldrán otra vez el físico, el biólogo y el fisiólogo diciendo que no.

Con lo cual nos volvemos a casa no simplemente no sabiendo lo que es el color -que eso sería lo de menos- sino no sabiendo dónde alojar el color, ni en qué región del Universo meter los colores. No se sabe. No pertenecen al mundo físico, no pertenecen al mundo biológico, no pertenecen al mundo psicológico, no pertenecen en fin a las representaciones intelectuales. ¿Adónde pertenecen? Naturalmente ese ignorar dónde colocar el fenómeno color es el escándalo radical de la Filosofía en este punto, mucho más que no saber qué es un color. Y lo que digo de los colores lo digo lo mismo de los sonidos.

Frente a este problema que no voy a tratar aquí en extenso (no soy capaz de deshacer escándalos tan rápidamente), sí es menester, sin embargo, hacer dos o tres observaciones.

En primer lugar, la pregunta misma adolece de una irregularidad. Se nos pregunta si no podría en la percepción estar completamente deformada la realidad. Y uno empleando una terminología escolástica diría: retuerzo el argumento. ¿Cómo sabe usted que puede ser una deformación si de la realidad no se tiene más noticia que ésta? ¿Cómo se le puede a usted ocurrir que esto sea una deformación? ¿Qué vía de acceso tiene usted a la realidad, tan segura y tan firme, para que desde esa vía de acceso, desde esa realidad, y solamente desde ella, tenga sentido la deformación? Porque si no ¿cómo sabe usted que es una deformación?

Dialécticamente la pregunta del empirismo es absurda. No se puede hablar de deformación, porque para eso habría que tener un tal acceso a la cosa, respecto del cual la percepción sensible mía fuese una deformación, porque si no evidentemente no habría lugar para hablar de deformación.

Pero aparte de esta razón dialéctica (que no se crea que es meramente dialéctica, aunque no puedo desarrollar el tema in extenso), hay una grave confusión en esto que decimos que el color no es una realidad.

¿De qué realidad se trata?

Volvamos a los ejemplos que acabo de poner. El físico nos dice que un color es una ondulación del campo electromagnético de determinada longitud de onda, o un chorro de fotones de determinada frecuencia, una cierta energía, etc. Sí; todo esto es verdad, pero ¿se refiere eso al color o a la realidad de lo que llamamos en mi percepción color, cuando no es percibida e independientemente del acto de mi percepción? ¡Es que son cosas perfectamente distintas!

Porque en el acto mismo mío de percpeción el color es real. Se podrá decir que ese color real está limitado a ese acto de percepción. Esto es otra historia. Justamente, lo que la Física me quiere decir es qué es un color independientemente de mi acto de percepción. Pero yo pregunto qué es un color en el acto de mi percepción que, aunque no sea más que en el acto de mi percepción, tiene efectivamente realidad.

Podrá ser que esa realidad no la logre más que por la interferencia de lo que usted llama realidad independientemente de mi cuerpo con las condiciones de mi cuerpo y las condiciones de mi mente, esto es cuestión aparte. Pero como quiera que sea en aquel momento aquello tiene realidad, y la prueba está en que para explicar lo que es un color no me basta con toda la Física del planeta, ni con toda la Fisiología del planeta; necesitaría traer a colación todos los factores que me explicaran por qué y cómo estoy viendo aquí un color verde.

En el acto de la percepción y en tanto en cuanto dado, aquello no solamente es un contenido de la percepción sino que es una realidad. Lo que ocurre es que esa realidad no vale más que para el acto de percepción. Si yo quiero sacarlo de la percepción y decir que efectivamente si me marcho a casa, esta mesa continúa teniendo el color que tiene mientras la percibo, esto es asunto distinto. Así entiendo por realidad no simplemente el carácter real de lo que se me ofrece en una percepción, sino que entiendo por realidad las estructuras primarias que un cuerpo tiene, por ejemplo, esta mesa, independientemente de cuando ese cuerpo actúe sobre los órganos de mis sentidos.

Ese es otro sentido completamente distinto de la palabra realidad. El error del realismo ingenuo estará en creer que sin mis órganos receptores el mundo tiene toda la gama de colores y cromatismos que la percepción presenta. Esto, con toda seguridad, es completamente falso. otra cosa, completamente distinta, es decir que cuando lo estoy viendo carece de realidad.

Y es que efectivamente hay que tener en cuenta que el problema de la realidad se puede plantear (y volveré sobre este punto con más detenimiento ahora mismo) en distintos niveles. Una cosa es el problema de la realidad en el nivel inmediato de una percepción primera, otra cosa es el problema de la realidad en el nivel de lo que una cosa es cuando no es objeto percibido y cuando no actúa sobre mí perceptivamente o para ser percibida, entanto que percepta. Esto es una cosa completamente distinta. La diferencia de niveles es siempre una diferencia hecha con vistas a lo que la cosa real es. El carácter de realidad de las cualidades inmediatas es la determinación de lo que es la realidad en cuanto tal, tal como nos es dada y en cuanto nos es dada. Si yo lo saco dde estas condiciones, entonces habrá que averiguar qué ocurre con esa realidad en otro nivel. Pero el que una realidad sea fugaz y no tenga realidad más que en el momento en que yo la percibo eso no la destituye de su carácter de realidad, en absoluto.

Esto que hemos fingido se funde precisamente con lo que es sentido. Sí; pero eso no quiere decir que sea falso. En manera alguna es falso. Efectivamente ha habido un filósofo a finales del siglo XIX y comienzos del XX -nada menos que Bergson_ que ha hecho una larga teoría sobre la percepción, distinguiendo lo que él llama la percepción pura y la percepción no pura. Como si la percepción no-pura fuese el cargamento quee una percepción sensitiva tiene con todo el mundo de imágenes qu elas distinas percepciones han decantado een miente anteriormente.

Que esto pueda ocurrir no hay la menor duda. Pero el problema es ésta: eso que llama Bergson la percepción pura no es percepción, es el mero sentir. Y por consiguiente de lo otro (lo que él llama la percepción no-pura) hay que preguntar en qué consiste esa no-pureza. ¿En que incorpora elementos e imágenes? En manera alguna: a lo mejor los incorpora -esto es cuestión aaparte- pero no está en eso el moemnto de impureza. El momento de impureza (si se lo quiere llamar así) está en lo que agrega al mero sentir; justamente en la probación de algo que he fingido, que me he frojado sí que se funde real y efectivamente con lo que me está dado, pero la unidad de esa fusión es justamente la experiencia percipiente. Es la aprehensión de que se trata de una misma cosa. Es un modo directo de experiencia.

La tesis de Bergson está fundada exclusivamente en la posición entre las imágenes y el sentir. Ahora bien, esto no es lo que constituye una percepción. Por mucho que se fundan las imágenes con los sentires esto no sería nunca una percepción. Y por consiguiente su presunta teoría de la percepción pura y no-pura deja en pie este problema. Tanto más cuanto que Bergson, en el punto que nos ocupa, era absolutamente realista, por otras razones.


Experiencia.-

La experiencia es probación, probación con vistas a la figuración.

La realidad en tanto que realidad es algo dado. La realidad no es algo que pone la inteligencia. La realidad es una formalidad o un carácter que la inteligencia va aprehendiendo sentientemente en las cosas, com hemos dicho, en impresión de realidad.

El hojmbre siente la realidad. en la medida en que es realidad, ejercita un acto de inteligencia, un acto intelectivo, y en la medida en que siente, un acto de sentir. Es pues una inteligencia sentiente. El carácter de realidad o la impresión de realidad es´ta dada y sentida en una intelección sentiente, con lo cual estamos ya inexorablemente en la realidad, en el carácter físico de realidad.

Podrá ser que las realidades que hay en ese campo me fallen, qaue las anule, que las supere, que las deje de lado. pero todo eso acontece dentro del momento físico de realidad, en el que se mueve inexorablemente la inteligencia por su primer e inapelable acto de intelección sentiente.

2º En segundo lugar, en esta realidad que nos está dada, estamos fluentemente, pero en recurrencia. Es decir, en esa fluencia, el hombre apoya la fabricación la poiesis de su porpio ser sustantivo, de los caracteres de su yo. Esta recurrencia es algo así como un volver a dárseme por segunda vez, o por enésima vez una misma cosa. Y ahí es donde comienza el verdadero problema.

Porque dárseme a mí la misma cosa, en el sentido de que es un amisma la que se me da rrecurrentemente en varia contexturas y complexiones, es lo que tradicionalmente se ha llamado experiencia. Pues bien, esto nos hace pensar ya de antemano que la integración es en sí misma y formalmente lo que llamamos experiencia, Con tal que digamos qué es experiencia, que esta es la cuestión.

Repito pues una vez más para la intelección de la teis, que el dárseme la misma cosa en lso sentidos en forma recurrente -esa es la mismidad- es l oque llamamos experiencia, y por consigiente, la integración ese proceso unitario en que lo real y lo irreal están fundidos funcionalemnte es justamente lo que llamamos experiencia.

¿Qué se entiende por experiencia? Esta es la cuestión. una cuestión de la que aparentemente pocas veces se hace cuestión y que sin embargo es esencial para el problema.

A) El primero que por lo menos de manera temática y conceptual habla de experiencia es Aristóteles.

Aristóteles nos dice que el hombre y los animales tienen aisthesis, tienen sensaciones, tienen percepciones sensibles, tienen sus sentires. y dice que algunos animales, la mayoría, tienen memoria. Algunos como las abejas -no sé de dónde se sacó Aristóteles esa observación- dice que no tienen memoria. Con la memoria se van depositando los recuerdos y con todos estos recuerdos referentes al mismo objeto, mias emperirias dinamin apotelousin, se constituye la fuerza de una misma experiencia. La experiencia es hija de la memoria.

Puesto que la memoria es un reconocimiento podríamos emplear la expresión familiaridad. Experiencia es justamente la familiaridad con las cosas que vuleven las reconocemos son las mismas y producen una cierta familiaridad. De ahí un primer concpeto de experiencia.

B) En forma no conceptual, sino mostrenca (que es lo peor que puede ocurrir en toda actividad intelectual, aunque sea la Filosofía), la palabra experiencia ha corrido a lo largo de los siglos, y especialmente hasta finales del siglo XVIII como justamente lo empírico. Aristóteles empleaba en griego 8cuál iba a emplear puesto qeu no había otra) la palabra empeiria. y se dijo que la experiencia es justamente lo empírico: lo empírico es lo que entra por lo sentidos a diferencia de lo que entra por la razón o por la inteligencia, que sería justamente lo racional o lo intelectivo. Con lo cual se ha amputado considerablemente el concepto de experiencia que nos dio Aristóteles. Porque para Aristóteles la experiencia no era unicamente aisthesis sentir sino que era sentir con familiaridad es decir con mneme, con anamnesis, por lo menos con mneme.

Lo que pasa es que Aristóteles, que distinguió muy adecuadamente entre la retentiva y la reminiscencia no aplicó esa distinción a su concepto de la experiencia. Y ahí es donde a mi modo de ver, como veremos inmediatamente, falló el concepto de Aristóteles. Pero comoquiera que sea dio un concepto de la experiencia que es superior al puro sentir.

El empirismo ha tomado experiencia como idéntico y sinónimo de sentir de sentir en general.

Stuat Mill cree que todas las ideas se obtienen justamente por la experiencia, en el sentido más empírico y elemental de vocablo.

Si se le pregunta a Stuart Mill cómo se obtienen los principios elementales de la Matemática, Stuart Mill contesta siempre: por una experiencia imaginaria. Hago una experiencia en imagen. Yo no he visto paralelas, pero yo puedo hacer una experiencia imaginaria con una paralelas.

Tenga o no tenga razón él introdujo esta idea de la experiencia imaginaria, que da alguna manera refluyó sobre Husserl que es el otro pensador cuando dice que la fantasía es una cuasi experiencia, eine quasi Erfahrung.

Para Husserl una experiencia consiste no únicamente en el sentir sino en que algo se nos dé inmediatamente originariamente por sí mismo. Y en este sentido dice él la fantasía la imaginación no nos permite dar cosas reales inmediatamente e la mente humana, pero sí nos permite tenerlas en iimagen delante de los ojos para formarnos ideas, que es justamente la idea de la esencia de las cosas.

F) Y al mismo tiempo que Husserl hay otro sentido de la palabra experiencia el que usa Dilthey . Es justamente la experiencia que el hombre va adquiriendo en la vida Esto quiere decir que la palabra experiencia que tan corrientemente se aplica en Filosofía tiene complicaciones internas y que merecía la pena hacerse cuestión de qué se entiende por experiencia.

En primer lugar: experiencia es un sentir.

En segundo lugar: la experiencia como una elaboración, sea una elaboración del objeto -que es lo que dice Kant-, sea una elaboración de la vida -como dice Dilthey-.

Solamente cuando se comprende lo que se intelige es cuando hay conocimiento y no solamente intelección. Pues bien, al sentir es menester añadirle algo para que haya experiencia: por sí mismo, en sí y ante sí, el sentir no es una experiencia.

Si no hubiera recurrencias tendríamos todos los sentires la fluencia sería un perfecto sentir, pero no tendríamos experiencia ninguna. Porque cada punto sería cualitativamente distinto de los demás. y no habría experiencia ninguna.

No es lo mismo tener un sentir que tener experiencia, ni tan siquiera es cuestión de mneme, como diría Aristóteles. No es cuestión de Mneme o de memoria, porque si por memoria se entiende la retentiva, entonces la retentiva es condición de la experiencia pero no es la experiencia misma. pero si por memoria se entiende lo que él dice, la dinamis, la fuerza de una identificación, es decir, de una anamnesis, entonces al revés hay que decir que esa anamnesis está fundada en la experiencia y no que la funda. ES una cuestión distinta, como lo veremos inmediatamwente.

la familiaridad no reposa sobre la memoria sin oque reposa sobre la estructura misma de eso que queremos buscar y que es la experiencia. La experiencia es algo que se refiere al objeto.

Kant ha deslizado la cuestión por el lado del objeto pero ha dejado completamente en la penumbra lo que es la experiencia en tanto que experiencia lo que es el experienciar mismo.

Se nos dice con Dilthey que la experiencia es lo que se va elaborando a lo largo de la vida. Ahora bien, como la vida está fundada intrínseca y constitutivamente sobre algo previo (no temporalmente sino kata fisis, por su propia naturaleza, o kata logon, por su propia razón) que es justamente el estar en la realidad, no es la vida entonces la que nos da la experiencia de la realidad, sino justamente al revés. Es la experiencia la que por ser un modo de estar de la realidad fuerza precisamente a la vida a adoptar determinadas estructuras y dentro de ellas, a ejercitar lo que legítimamente puede y debe llamarse una experiencia de la vida, pero eso en manera alguna significa que la fuente primaria de la experiencia sea justamente la vida, sino que es al revés, yo tengo experiencia porque estoy en la realidad. Y en la medida en que estoy fluentemente en la realidad, tengo que vivir de cierta manera y adquirir secundariamente una cierta experiencia de las cosas. Y si entonces se pregunta qué es experiencia, Dilthey enmudece exactamente como la Filosofía anterior.