Kant, Hegel, Moore, Platón, Wittgenstein

Consolatione philosophiae:



Kant, Hegel , Moore:


El proyecto de la razón más ambicioso que el hombre haya soñado nunca acometer es, como sabes, el de la instauración de una sociedad sin clases.

Y sólo en una sociedad así tendría sentido hablar de esa razón patrimonio de todos.

Negamos la individualidad y aceptamos el orden objetivo pero tampoco eso es.

No se trata de al desaparecer como sujeto caer en todo lo opuesto, en ser como cosas sin alma, más bien somos roles, somos desempeños de papeles, la identidad misma puede desaparecer y somos aprehendidos como una identidad total o el individuo mismo puede desaparecer.

Por eso me gustaría creer que somos un producto de la sociedad pero que ante todo la sociedad es una realidad y un producto humano, si de verdad no nos gusta cambiémosla empezando por uno mismo.

La reificación es la aprehensión de fenómenos humanos como si fueran cosas, vale decir, en términos no humanos o posiblemente supra-humanos.






Se puede expresar diciendo que es la aprehensión de los productos de la actividad humana como si fueran algo distinto de los productos humanos, como hechos de la naturaleza, como resultados de leyes cósmicas, o manifestaciones de la voluntad divina.

Es posible que esta tendencia a integrar significados responda a una realidad psicológica y ese analisis de reciprocidad significativa responde a una necesidad de cohesión, es decir, a procesos de institucionalización.

Pero la lógica no reside en las instituciones sino en la manera cómo estas son tratadas y el lenguaje proporciona la superposición fundamental al orden institucional, pues la conciencia reflexiva se superpone a él. Pero el carácter significativo de la acción humana es a mi modo de ver lo que da consistencia a todo. Las instituciones pues se integran de facto.










A nivel preteorico toda institución posee un cuerpo de conocimiento de receta transmitido, un conocimiento que provee las reglas de comportamiento, los roles y el satutus que ha de desempeñarse.

Bueno con esto aclaramos algo más de la sociologia del conocimiento.

Y uno puede hasta desaparecer cuando se desidentifica con el arriba o con el abajo.
Es un problema también de legitimación de los universos simbólicos
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Los universos simbólicos que funcionan para legitimar la biografía individual y el orden institucional tienen carácter nómico y ordenador.
Parece que hay que romper el mito.
Porque todas esas recreaciones que intentan dar vida, parece que son representaciones muertas de la verdad.

La legitimación del orden institucional también se ve ante la necesidad de poner una valla al caos. Toda la realidad social es precaria, todas las sociedades son construcciones que enfrentan el caos. La constante posibilidad de terror anómico se actualiza cada vez que las legitimaciones que oscurecen la precariedad están amenazadas o se desploman. El temor que acompaña a la muerte de un rey especialmente si acaece con violnecia repentina expresa este terror y lo trae desde el caos hasta una cercanía consciente.







El universo simbólico ordena la historia y ubica los acontecimientos colectivos dentro de una unidad coherente que incluye el pasado, el presente y el futuro.
También proveen la delimitación de la realidad social, asigna rangos a los diversos fenómenos en una jerarquía del ser, definiendo los rangos de lo social dentro de dicha jerarquía, esos rangos se asignan a los tipos diferentes de hombres y suele suceder que hay categorías de esos tipos que son definidos como distintos de lo humano o menos que humano. Por ejemplo el universo de la India tradicional asignaba a los parias un status más cercano al de los animales que al status humano de las castas superiores, operación legitimada definitivamente en la teoría del karma-samsara, que abarcaba a todos los seres, humanos o no, y aun mas tarde durante las conquistas españolas en america, los españoles llegaron a concebir que los indios pertenecían a una especie diferente, esta operación se legitimaba en una manera menos amplia por una teoría que “probaba” que los indios no podían descender de Adán y Eva.






Una función legitimadora de los universos simbólicos es la de la “ubicación” de la muerte, que tiene importancia para la biografía de sus individuos y es donde se revela con importancia trascendental el carácter apaciguador fundamental de las legitimaciones definitivas de la realidad cotidiana. La experiencia de la muerte de otros y posteriormente la anticipación de la muerte propia plantea la situación marginal por excelencia para el individuo, plantea la amenaza más terrible para él. Todas las legitimaciones de la muerte deben cumplir la misma tarea esencial: capacitar al individuo para seguir viviendo en sociedad después de la muerte de otros significantes y anticipar su propia muerte con un terror que al menos se halla suficientemente mitigado como para no paralizar la realización continua de las rutinas de la vida cotidiana.
El universo simbólico también posibilita el ordenamiento de las diferentes fases de la biografía. En las sociedades primitivas los ritos de pasaje representan la función nómica en forma prístina, la periodización de la biografía se simboliza en cada etapa, la niñez, la adolescencia, la adultez, con referencia a la totalidad de los significados humanos. Sería un error pensar aquí en las sociedades primitivas solamente, una teoría psicológica moderna sobre el desarrollo de la personalidad puede cumplir igual función. El individuo que pasa de una fase biográfica a otra puede percibirse él mismo como repitiendo una secuencia ya establecida en la “naturaleza de las cosas” o en su propia “naturaleza”, vale decir que puede él infundirse la seguridad de que vive correctamente.







Kant indica que los seres humanos encuentran su liberación y emancipación en el mundo moral, que el ser humano busca la autodeterminación, la ilustración y el esclarecimiento, pero tal vez la psicología kantiana que lo fundamenta no está bien adecuada, pues no se trata de liberarse de las pasiones sino de remodelarlas, de hacerlas mas gratificantes.

No podremos liberarnos totalmente del egoísmo pero sí a traves de nuestra experiencia biográfica vamos dejando de él lo que sería una acumulación sinsentido y vamos aligerando nuestro equipaje para poder vivir junto con los demás.
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Este es el discurso de la decadencia, y se sabe que hay entre ellos mucha desigualdad social entre los ricos y los pobres pero aun así, es mucha mas la desigualdad que existe entre países ricos y países pobres.
Lo que pasa es que las Américas que es lo más seguro del mundo, ¿cómo pueden no estarlo con todas sus armas y dinero?, necesitan que les compren esas armas y que vengan a nuestros países en calidad de magnates del petróleo. Y ya después del negocio ellos se encargarán del terrorismo y de la seguridad, porque eso es distinto, una plaga que se cuela en todas partes y hay que destruirla. Y por eso ni se acuerdan del tema de la pobreza, por el miedo que hay a la confrontación bélica.
Como ves se pueden manipular todos los argumentos y al pobre siempre le tocará perder, porque ¿quién es el terrorista? El que designan ellos con su poder.
Asusta y vencerás. Domina por el terror, como el matón del barrio. Y esta es la política no sólo de Bush, no sobrestimes, es la que tienen también todos esos países que tú citas y están anclados en el sistema feudal todavía y que van saliendo muy lentamente, por medio de economias incipientes o de democracias aún inestables. Si tuviéramos que quitar la lacra del poder seguramente todo marcharía mejor y aqui en Occidente no estaríamos ahora como estamos con la recesión mundial que nos ha traido las hipoteca subprime por la vanidad y la avaricia de unos banqueros.







Esta cita corresponde a Cioran y aún sigue diciendo:
“De ello resulta el fanatismo...el gusto por la eficacia, la prfecía, el terror... No escapan más que los escépticos (o los perezosos y los estetas), porque no proponen nada, porque ‑verdaderos bienhechores de la humanidad‑ destruyen los prejuicios y analizan el delirio”.

Pero el escepticismo es la otra cara del dogmatismo o del fanatismo, podríamos decir nosotros.
A veces la origialidad de Europa y el encanto reside en este escepticismo militante, agresivo. Pero podría decirse que llegado a los confines del análisis, la nada que allí descubre es todavía más terrífica. Entonces se agarra a la primera certidumbre que pasa. Pero le falta ingenuidad para adherirse plenamente a ella. A partir de entocnes se torna en un fanático sin convicciones, ya no es más que un ideólogo, un pensador híbrido, propio de los períodos de transición.





Pero intentar volver a una forma de estoicismo moral, que sobre la duda y el escepticismo mantenga su cimiento y que a partir de ella pueda construir su pensamiento, y no vuelva a ceder su privilegio ante otros tipos de pensamientos mas demagógicos, ello sería lo deseable.
La idea de tolerancia ya no le resulta extraña, no se lanza en manos de un excitante de una idea única. Necesita contrastar sus ideas, intercambiarlas. En todo caso persigue un ideal limitado.
El error sería desvicular al mismo tiempo el mundo de lo natural con el mundo de la ética y de los valores, creer que no se puede mejorar el mundo, que no se puede actúar sobre los hechos y lo natural. Y ver la base sobre la que podemos justificar nuestras afirmaciones acerca del mejor y el peor de los mundos.
Creer por tanto que el mundo de lo natural porque ha sido malinterpretado y tomado desde prejuicios no necesita de un cambio de valores, habría que echar mano de aquellos que sean los mejores, los que conquisten nuestra estima moral.







Todas las recesiones se parecen y se inician cuando el exceso de inversión y de oferta se colapsa por una caída de la demanda. Este viejo axioma no ha sido "entendido" ni por los Gobiernos ni por los analistas ni por las instituciones económicas internacionales ni por los gobernadores de los bancos centrales. Una vez que ya se ha anunciado la recesión los gobiernos europeos han quedado en libertad para modificar las propias previsiones económicas para el futuro”.
Y estos que podríamos definir como errores de bulto pues son errores injustificables que merecen el reproche de las instituciones y que ahora tendrían que ponerse a corregir urgente y encarecidamente.

Sin embargo, hay otro tipo de errores que serían menos graves o leves, y que podríamos llamar también “errores que hacen vivir”. Porque la vida sería intolerable sin las fuerzas que la niegan. Una vida necesita de motivos inventsdos, de los mitos que surgen de los deseos. O existe el acto puro de la utilidad. Ni esas raíces que nos humillan precisamente de oscuridad quehacen al hombre buscar una huida que no simepre está clara, y a veces el hombre se cnstituye en un enfermo de esperanza.







Por otra parte la racionalidad se alimenta no sólo de principios lógicos sino de conocimiento compartido por medio de teorías o conocimiento de recetas, o acervo o conocimiento compartido en la experiencia en la aprehensión cotidiana de la vida.

Este conocimiento hasta ahora se ha transmitido porque se ha entendido que se tenía por bueno así en el contexto social o cultural al que pertenecen.


xo el carácter d racionalidad no se lo da la confianza social depositada en las instituciones sno la posibilidad d un convencimiento interno y el grado de consenso que sea necesario para llegar hasta él. De este modo no podemos evitar equivocarnos y a veces las respuestas correctas pueden ser varias.

verdad/falsedad para los enunciados asertivos pero el tercio excluso introduce la posiblidad de enunciar la necesidad/contingencia/imposibld
y la permisiblidad/facultad/obligatoriedad, son categorías de actualización y de imposición de la fuerza de la realidad






Estamos de acuerdo en que casi todo el discurso está inmerso en juicios que no son fácticos sino que contienen algun tipo de argumentación valorativa.

De hecho el utilitarismo que formularía la necesidad de lo que es útil o lo que hace feliz a la mayoría, con ello también se implicaría un juicio de valor.

Como he dicho en otras ocasiones no podemos escindir el mundo en dos, el mundo de los hechos y el mundo de los valores porque ambos están comunicados, y uno es la referencia del otro.

Lo que nos hace tomar un valor es precisamente la necesidad de que ante la multiplicidad de los hechos nos vemos obligados a elegir, de ahí también la necesidad racional.

Posiblemente sea propio del hombre civilizado una “vida buena” en la que se satisfagan las demandas más elevadas del espíritu, una vida en la que los valores estéticos tengan el puesto más destacado.

Pero Moore se declara vinculado a su precursor Kant en el modo en que se hace esa escisión entre el mundo de los hechos y el de los valores, para ambos es preferible la construcción de un mundo mejor.


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Pero también aqui su error estriba, como en Kant, en tratar de desvincular de lo natural el ámbito de la ética cuando la misión de la ética es desarrollarlo y mejorarlo, no ignorarlo.

La cuestión a debate radica precisamente en determinar en qué consite mejorar el mundo y cuál es el mundo mejor, sobre qué base podemos justificar nuestras afirmaciones acerca del mejor y el peor de los mundos.

Es innegable que resulta de sumo interés esta hipótesis acerca de la propagación de creencias, criterios y normas éticas o morales, en sentido general o simpathetico. Pero si abandonamos la utilización laxa de tales términos y nos encontramos en lo que debería ser en lo moral o ético como axiológicamente paradigmatico, encontramos que son posibles importantes objeciones a un tipo de conducta basada en el predominio psicológico, político económico de unos individuos sobre las ideas que los otros tengan acerca de cómo conducir sus vidas.

Kant respecto a la felicidad general tiene sus reservas y no incita a un amor patológico y a él se extiende el rechazo de la búsqueda del goce.






Como resulta evidente se contrapone a toda la tradición ética, desde Platón hasta Mill, estos aseguran que el deber sólo puede basarse en aquello que haríamos con gusto si poseyésemos la capacidad de amor, amistad, desprendimiento, generosidad o empatía suficiente.
Sobre esto sólo cabe decir, guiarnos por nuestros sentimientos de simpatía y de empatía hacia los demás, crear emotivismo en cierta forma, pero intentar buscar una regla de imparcialidad para no ser tampoco excesivamente individualistas o egoístas.



Para ilustrar este cuento viene muy bien la frase de un filósofo de la razón y del deber como Kant:




“la moral no es propiamente la doctrina de cómo nos hacemos felices sino de cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad”.






Para él los sentimientos de compasión, de simpatía ajena, como los que buscan la inclinación espontánea del goce deben ceder frente al triunfo del deber moral.


La ética intuicionista de Moore se cimenta en valores puramente individualistas ya que lo que percibimos o intuimos como el supremo bien o lo bueno en sí que no precisa ningún otro aditamento para ser valioso, aquello que es, según sus propias palabras la "raison d'être" of virtue, está constituido por los placeres derivados de las relaciones entre los hombres (obsérvese la veta aristotélica y epicúrea en la alta valoración de la amistad y el goce de los objetos hermosos).







El conflicto se plantea cuando hay que suceder o transmitir las instituciones a las generaciones futuras. Se plantea un conflicto de legitimación, ya no valen los recuerdos ni las experiencias pasadas o biográficas o habituaciones del individuo.
El carácter auto-evidente de las instituciones ya no puede mantenerse.
La unidad de historia y biografía se quiebra, para restaurarla y volver inteligibles así ambos aspectos de ella deben ofrecerse “explicaciones” y justificaciones de los elementos salientes de la tradición institucional, este proceso de “explicar” y justificar constituye la legitimación.

Otorgar un carácter significativo a estas estructuras es lo que permite ordenarlas, pero hay que tener en cuenta tambien que hay diferencias relevantes en la sociedad y en las culturas. Aún cuando los universos simbólicos representan las estribaciones más remotas de dar realidad significativa y validez a toda la existencia humana.





Ello implicará para una etica kantiana que se tiene el convencimiento de que el mundo debe ser creado por la moral, el convencimiento de una ética creadora de un mundo mejor como lo tuvo Kant y como despues en el siglo XX tendrá aquí la impronta más clara que será retomada por pensadores de la talla de Habermas y Rawls.
La razón lo que hace es modular todas estas fuerzas, atribuir dicho mérito no en base a la autoridad simplemente o al privilegio de ley sino que crea una ley que atribuye la igualdad para todos los ciudadanos, y en función de la oportunidad, y del valor o el mérito, es como designa que es mejor hacer. Aún así estas formas de entrada están ritualizadas.
Pues bien, sobre ello y el carácter independiente que deben tener las instituciones respecto del Estado, ahí es la Razón la que toma el cáracter relevante ordenador y legitimador, frente a otros símbolos o explicaciones como pudieran ser la religión o el carácter de autoridad.







El proyecto universal de la razón que nace con el contrato social de Rousseau y de Locke sería una buena teoria de justificación.
No obstante, el poder sigue manteniendo su autoridad por privilegios institucionales y porque previamente se ha asegurado la sumisión del cuerpo de seguridad estatal y de la fuerza (tanto civil como militar y esto es así, se quiera o no). Y luego es necesario también afirmar que existen clanes de familias que estan situadas en los puestos de relevancia y que no pueden ocultar este designio y antes o despues lo reafirmarán.







Las instituciones tienen su función y su carácter, generalmente los cargos pertenecen a ella con carácter vitalicio, es decir, estan sujetos a la funcion publica de por vida, otra cosa son los cargos representativos.

Eso de separar las instituciones de la persona, el cuerpo publico de la persona subjetiva tal como dice Maquiavelo es algo que está en el derecho canónico de la edad media ya adoptado y asumido. Pero se entiende que esta es una técnica de refinamiento más para construir la legitimación institucional.

Pero la lógica no reside en las instituciones sino en la manera cómo estas son tratadas y el lenguaje proporciona la superposición fundamental al orden institucional, pues la conciencia reflexiva se superpone a él. Pero el carácter significativo de la acción humana es a mi modo de ver lo que da consistencia a todo. Las instituciones pues se integran de facto.








son diferencias relevantes, esta tendencia a integrar significados, de dar reciprocidad significativa responde a una necesidad de cohesión,
La realidad se integra por incorporación al mismo universo de significado de la experiencias biográficas.
Por ejemplo determina la significación de los sueños dentro de la realidad de la vida cotidiana, que reestablece a cada momento la situación prominente y mitiga el impacto que acompaña el paso de una realidad a otra.
Esta integración de las realidades de las situaciones marginales dentro de la realidad prominente de la vida cotidiana tiene gran importancia, porque dichas situaciones constituyen la amenaza más señalada para la existencias establecida y rutinizada en sociedad.






Si se concibe a esta última como el “lado luminoso” de la vida humana en ese caso las situaciones marginales constituyen el “lado sombrío” que se cierra siniestro en la periferia de la conciencia cotidiana. Por el solo hecho de que el lado sombrío tiene su realidad propia que suele ser siniestra, constituye una amenaza constante para la realidad “lúcida”, establecida y positiva de la vida en sociedad. Constantemente se sugiere la idea (la idea “insana” por excelencia) de que tal vez la realidad luminosa de la vida cotidiana no sea más que una ilusión que en cualquier instante puede ser devorada por las ululantes pesadillas de la otra realidad, la sombría.
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Y aquí arranco con el criticismo kantiano, que obliga a cuestionar las cosas y a cribar y discernir los conceptos.
El kantismo es la nueva religión de Hegel que predica que el hombre será un fin en sí mismo.
Pero ha asistido al culmen de la Ilustración y al nacimiento del Romanticismo y las insuficiencias del kantismo empiezan a revelársele casi inmediatamente. En su correspondencia con Schelling y Hölderlin le alegra mucho la entrada a saco del criticismo en el "Stift" de la religión, aunque le consta que los teólogos se confesarán kantianos a fin de cambiarlo todo para que no cambie nada, “acarrean materiales críticos para consolidar su templo gótico”; sin embargo, con optimismo opina que ?entre los materiales que roban a la hoguera kantiana para impedir el incendio de la dogmática, se llevan también brasas a casa?.
Porque lo que se ha impuesto en el convictorio es el modo de operar de la “Crítica de la razón práctica” y el mecanismo ideado es sencillo: primero se prueba una necesidad de la naturaleza humana y al instante ahí está la antigua metafísica para cubrirla.
La Iglesia sigue en su táctica de sumirnos en el mal para darnos luego el remedio; de hecho, Hegel le concede a lo largo de los escritos de Berna el papel de avanzada como creadora de necesidades.
Así, por ejemplo, si los hombres se sienten culpables ha de haber Dios que los perdone, si les angustia su contingencia existirá una eternidad con el mismo Dios que la garantice, etc.

Por ello Hegel admirado de la altura en la que Kant ha colocado al hombre, se pregunta también y pregunta a Schelling: “en qué medida, tras haber fortificado la fe moral, necesitamos ahora... de la idea de Dios”.

En último término se resta autonomía al individuo, aunque como en Kant aparezca al final y no al principio del proceso. ¿Por qué no podemos conformarnos, como los antiguos lo hacían, con el Estado por toda trascendencia?
No, por supuesto un estado despótico sino aquel que nos haga hombres libres que vivan de acuerdo a leyes propias, el nuevo Estado como debe ser.

“Ahora cuando las ideas morales pueden llegar a ocupar su sitio entre los hombres... todo el aparato angustiante, el sistema artificial de motivaciones y consuelo en que tanto miles de hombres débiles encontraron alivio, se hace más prescindible”.



Pese a las deficiencias que hace aún adoptable y adaptable el kantismo por la vieja metafísica, Hegel es un kantiano convencido de que las ?Críticas? son la salida del oscurantismo y el alba que saluda la libertad y dignidad recobrada por el hombre.
Pues estamos realmente en el culmen de ese proceso, que puede ser paralelo al vivido en el momento de la cumbre de la Ilustración, en que también el proyecto de la razón práctica va a quedar finalmente frustrado, pero que se mantiene en dialéctica con toda la herencia del pasado.

Algo de eso está pasando ahora también. Y esperemos que no se frustre.
Para tal esfuerzo la ciencia, la filosofía, le ofrecen todas sus armas. En la nueva Arcadia no crece el ominoso árbol del paraíso, sino el de la libertad.
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De repente me llegan noticias de Technotitlan, y la Serpiente emplumada, que es como esa alborada que anuncia la estrella!!!



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Poseen los hombres una cualidad inestimable, la razón, pero por lo visto no la suficiente. Y poseen la bondad natural, había creído Kant, dando a Rousseau las gracias por tal descubrimiento: la dignidad natural de los seres humanos.

Hegel se plantea la superación de la mera moral a través de la eticidad, Moralität-Sittlichkeit, como parte de la conciencia de sí misma, él todo quiere trascenderlo en el reino del Espíritu.

“...El sistema artificial de motivaciones y consuelo en que tanto miles de hombres débiles encontraron alivio, se hace más prescindible": Esto lo escribe en los "Fragmente über Volksreligion und Christentum" pero he de reconocer que yo me estoy basando en un texto que es de Amelia Valcárcel, actual catedrática de ética de la universidad de Oviedo, "Hegel y la ética", editorial Anthropos.

También escribe en su correspondencia: "Religión y política se entendieron entre sí como ladrones de mercado. La primera enseñó lo que quería el despotismo: el desprecio de la especie humana, su incapacidad para cualquier bien, para ser por sí misma cualquier cosa. Gracias a las ideas sobre cómo 'deben ser' las cosas, desaparecerá la indolencia con que las gentes bienpensantes están siempre dispuestas a acoger las cosas tal como son."
-Me parecen cada vez más interesantes estas ideas. Es como si todo se quisiera cambiar una y otra vez, pero el defecto principal no se atiende.


Creo que estamos haciendo historicismo de la "razón", tal vez como Marx y Hegel lo hicieron de la filosofía y de la historia y como ellos hubieran querido seguir haciéndolo, en su comprensión dialéctica de la historia.

La postmodernidad se había convertido en un movimiento casi anti o postilustrado y antihegeliano, y más que eximirnos de Hegel (él mismo se exime de sí ante su repliegue estoico en su absoluto), lo que nos planteaba era cómo no podíamos volver a ese encerramiento en una comunidad. Al menos en Kant sigue despierto el ideal de la universalidad, como ideal de comunicación, y es como lo recoge Habermas, pero no como idea de sistema ni de absolutismo.



Hegel termina identificando el Derecho y las leyes con la Eticidad, y la Moralidad la relega al plano de la subjetividad.

A mí­ modo de ver este es el error que comete Hegel, al querer reducir en compartimentos estancos o en comunidades cerradas el saber, y al entender que la subjetividad tiene que advenir en objetividad y en intersubjetividad como marcos del "fin absoluto en sí­ mismo". Todo ello es lo que hace que reciba crí­ticas por la postmodernidad que no aceptará su visií³n.

Nietzsche entre ellos, en la razí³n verá la "pervertida voluntad de poder", y otros como Foucault apelarán al desenmascaramiento de las ciencias humanas, o como Bataille y Derrida, que hablarán de lo heterogéneo o lo irreductible a la razí³n o bien de logocentrismo, respectivamente.

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La postmodernidad que Habermas descalifica como irresponsable o perezosa renuncia a proseguir el proyecto de la modernidad, cuando no como predisposicií³n abiertamente retrí³grada a hacerlo fracasar, incluye tanto a Heidegger como a Bataille, Foucault o Derrida, a la cabeza de los cuales -en el papel de gozne, â??tornaví­aâ?? o guardaagujas responsable del cambio de direccií³n operado en el pensamiento de este siglo- habrí­a que situar en el siglo pasado a Nietzsche, cuya influencia sobre Adorno y Horkheimer es subrayada un tanto maliciosamente, con la finalidad, al parecer, de marcar distancias entre su â??dialéctica de la ilustracií³nâ?? y la habermasiana.
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Hoy dí­a ya no hablamos de absolutos en la filosofí­a del derecho, pero sí­ cabe hablar de "fundamentaciones objetivas" o racionales acerca de proposiciones normativas.

Hoy dí­a, el lenguaje del derecho se ha visto obligado a cambiar, no puede partir sino desde los intereses de los afectados, la subjetividad puede ser un fin en sí­ mismo no sí³lo ético sino jurí­dico, hemos avanzado desde luego.

Pero sin duda, como he esbozado en el post que dedico despues a rebatir a Hegel, habí­a que desterrar ese componente de providencia o de espí­ritu en sí­, pero como he dicho otras veces al hablar de la racionalidad esta tiene en su construccií³n un componente "eidético" del que no podemos prescindir.

Por tanto, necesitamos de una proyeccií³n "ideal" en el momento de la construccií³n racional, la que nos permite trazar nuestra pretensií³n de validez y de correccií³n como una forma de llegar a un acuerdo o a una posibilidad de aceptacií³n no sí³lo por las normas sino por los interesados en algun bien o derecho.

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puedo entender la fascinacií³n
que Hegel pueda ejercer sobre sobre los espí­ritus amantes de las
explicaciones absolutas.De hecho, el mismo Russell, bajo la influencia de Bradley, estuvo bajo su influjo.

Pero no podemos ponernos en esa tesitura, de provocar demostraciones empí­ricas y tampoco de resolver estas cuestiones en un comentario, es imposible.

Si Hegel decidió traicionar su herencia ilustrada y los primeros objetivos de su juventud, si esa traición le reportó además éxito, si la consumó tan perfectamente que la transformó en un nuevo sistema, en el que las justificaciones llegaron a brillar más que los pensamientos originalmente denostados, no por su nitidez deja de ser lo que es.


A lo largo del conocimiento de Hegel, sus excursiones al objetivismo fueron convirtiéndose en un callejón sin salida y una puerta para una "anomia" verdadera.


Todo era cierto y falso a la vez, hasta que la pétrea realidad del Estado nos devolvía al humildísimo lugar de la subjetividad a la que nada justifica.

Hegel es un historiador mejor o peor, pero un señalado filósofo de la historia, quizá incluso magnífico pese a que sus análisis repugnen. Podemos extraer de él algunas enseñanzas además de las de la negatividad, tan importantes.
Nos ha mostrado eficazmente lo que ?no? hay que hacer y ha denunciado algunos límites verdaderos de la moral, como su formalismo. Pero su punto de vista ?objetivo? no es admisible. Pretende que no tiene doctrina ni presupuestos, sino que simplemente expone, según una sistemática no hermenéutica, la realidad misma.
Muestra el todo de la historia, o la parte que quiere conocer, desde su óptica particular, que identifica con el espíritu mismo. En estas cosas, que puede parecer que caen por su peso, nunca se insistirá suficientemente.
Como jamás se recalcará suficientemente que es ineludible la crítica frontal a su punto de vista, porque, remedando a Platón, no es la moral una cuestión baladí, sino que trata de la conducta humana.
En la opción que Hegel escogió reside, para él mismo, la partee sapiencial de su teoría y, justamente porque esto es así, nada de ella es accidental o puede ser reemplazado por otra cosa. Es como es, totalitaria; llama necesario a lo que llama necesario, a lo no abstracto, formal ni moral; real a lo que nombra real, su Estado tal y como lo constituye; objetivo, a cuanto existe en su propuesta.

No cabe considerarlo seria y profundamente como un alumno no nacido de Marx con algún otro desliz, ni tampoco como el liberal qaue nunca fue. Hacer esto puede ser un interesante ejercicio de exégesis, hagiografía, pero no se puede aceptar por prudencia. Tampoco conviene hacerle decir lo que no dice para alabar indirectamente la memoria de algunos comentadores suyos anglosajones.



El problema con Hegel es que dice exactamente lo que dice y que a eso podemos y debemos responder con nuestra opinión, puesto que nos exige imperiosamente el asentimiento.
Porque Hegel ha dicho cosas muy graves y si acusó a los ilustrados por sus palabras, con la misma vara puede ser medido. Si su insulto favorito es ?moral? puede ser considerado entre sus adversarios, hecho innegable desde el momento en que explícitamente en 1803, negó la posibilidad de emitir juicios morales sobre el mundo o el pretender que este se adecuara a nuestras vagas ideas morales.
Porque lo poco que de este mundo ha cambiado, lo ha hecho gracias a no haber seguido sus consejos.
Hegel que vive el mundo del colonialismo más brutal, no tiene reparo en mantener que es lógico que las naciones cultas no estimen en nada los supuestos derechos de los pueblos bárbaros; su derecho a su independencia o sus bienes ?es puramente formal? por lo menos hasta que puedan oponerse por medio de la guerra triunfante y alcancen así su reconocimiento.
Russel hizo la observación sarcástica de que la historia necesaria del espíritu coincidía pasmosamente con lo que Hegel conocía, en sus ?Ensayos impopulares? y ciertamente no le faltaba razón.


Para concluir haría mías las palabras con que von Thaden, el contemporáneo y más lúcido crítico de la ?Filosofía del derecho? que Hegel tuviera, abría la carta en que transmitía a Hegel su decepción, carta que no obtuvo respuesta: ?Lo que es bueno, lo que es excelente, lo que es justo en esta teoría del derecho, usted lo sabe mejor de lo que yo pueda expresarlo, con supérfluas alabanzas, yo, un discípulo familiar... Escuche más bien lo que a esta alma fiel ha disgustado de su política, al discípulo celoso de su filosofía, y no desprecie mi franqueza si yerro yo mismo al combatir un error y si, justificadamente, estoy en desventaja... El análisis de una cosa no es bastante para volver a esa cosa buena. La sentencia más grande, la más alta y la más importante de todas: ?Lo que existe es también lo que es bueno y racional? es verdadera filosóficamente, pero políticamente es falsa?. En cuanto a su rendimiento moral cabe decir lo mismo."



" los que somos filí³sofos del Derecho debiéramos saberlo, el Derecho es un absoluto dentro de lo posible, y ahí­ está, y el sistema de Derecho lo podemos estar viendo cí³mo actúa. "


Hoy dí­a también a Hegel lo pasamos desapercibido en las clases de Derecho, se le tiene un temor. Sí³lo recuerdo a mi catedrático que lo mencionara porque él tení­a una formacií³n en las universidades alemanas, y aún así­, hoy tenemos que volver a las tesis contractualistas de la teorí­a del Estado, y buscar una fundamentacií³n más humilde.
O anclamos la moral en un mundo de valores que nos viene dado por la cultura o la anclamos en principios que hallan su morada en lo subjetivo. Con tal disyuntiva se enfrentó la filosofía en la alborada de la modernidad. Ambas sendas quedaron abiertas desde entonces, Kant tomó la segunda, Hegel la primera. Y a la sombra de uno u otro vivimos.
Para Hegel la ?moral cristiana?, o la de una ?historia realizándose a sí misma? sobre la tierra, o la de una ?nación? predestinada y escogida, o, en fin, la del Estado mismo como encarnación de la racionalidad son sucesivamente los depositarios de la moralidad, las fuentes de toda ética.
Lo que resulta irónico, incisivo y un tanto devastador es someter a Hegel a un examen renovado y necesario desde nuestro tiempo un tanto incierto y abierto.
Es posible la objetividad moral pero esta puede medirse por parámetros que lejos del hegelianismo no tienen que ser normativos necesariamente sino que pueden estar dentro de lo moral.
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La existencia misma del Estado no puede ser una justificación misma, pero tampoco la no existencia. Y ¿qué hacemos además con él una vez que ya existe y hemos visto también sus limitaciones?


Tal vez hemos traído hoy aquí a Hegel, para comprobar que el oscurantismo que antiguamente se dio con la Reforma ahora se está dando también con el Estado y que éste es el que ha cobijado en buena parte la opacidad de la economía financiera. Si hemos de globalizar la economía, globalicemos la política y la moral también, y no dejemos todas las decisiones a un Estado que se excusa de no ser intervencionista, para no inmiscuirse en el laisez faire, pero después interviene cuando se genera un asunto de Estado, que no es sino un problema generado por él, males de los que él mism se otorga remedios para crear la necesidad de que dependemos de él.

Volvemos a ese sistema artificial generador de necesidades y de consuelos y que no tiene solución o fin.

Sería bueno proponer ahora un sistema distinto pero no negarlo, pues la negación como diría la propia dialéctica de Hegel nos llevaría de nuevo a él.

De todos nosotros depende que construyamos nuestras necesidades y no necesidades inventadas o establecidas por un lenguaje más o menos oscuro o producto del subconsciente, un lenguaje anómico que en su vacío esconde la confusión y la necesidad de atraer un absoluto.




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Ishtar, brandishing an arch for ethics of interests and necessities!!!



el antihedonismo ético de Kant
servido por  sylfide 20 diciembre 2007 16 comentarios
El rigorismo lleva a Kant a despreciar éticamente los sentimientos de empatía que pudiera albergar cualquier corazón humano.
Esas almas que encuentran un verdadero placer en distribuir alegría en torno suyo, realizan actos benéficos sin duda pero totalmente carentes de valor moral, de acuerdo con la concepción kantiana. En tales casos, ?semejantes actos, por muy conformes que sean al deber, por muy dignos de amor que sean no tienen un valor moral verdadero.?

Por el contrario el hombre con escasas dotes para la filantropía que sea por lo demás honrado aunque frío de temperamento e indiferente a los dolores ajenos, ¿no encontrará, sin embargo, en sí mismo un cierto germen capaz de darle un valor mucho más alto que el que puede derivarse de un temperamento bueno?

Esta singular y pesimista concepción de la naturaleza humana no sólo dará lugar a un rechazo injustificable del hedonismo universal como teoría ética, sino, lo que es mucho más grave propiciará una concepción restringida y estrecha de la moralidad fundamentada no en el amor sino en el frío respeto.

Así en Kant la omisión de los deberes de amor es simplemente falta de virtud (peccatium) pero la omisión del deber que surge del respeto debido a cada hombre en general es vicio.

Como quiera que las inclinaciones naturales son, según Kant, de algún modo perversas, y que el ser humano sólo es dado a amarse a sí mismo espontáneamente, la moral nunca se propondrá como finalidad la persecución de la felicidad propia, y si acaso se propone la búsqueda de la ajena es sólo en tanto ello suponga violencia para nuestras naturales inclinaciones.

Como indica en la ?Metafísica de las costumbres? (1797), ?buscar para mí mismo bienestar no es directamente un deber, pero bien puede serlo indirectamente, es decir, defenderse de la pobreza como una gran tentación para los vicios. Ahora bien, en tal caso lo que constituye mi fin y a la vez mi deber no es mi felicidad, sino mantener la integridad de mi moralidad?.

La contraposición entre el punto de vista kantiano y la tradición teleológica griega resulta evidente. Para Platón, Aristóteles o Epicuro, como se recordará, la vida feliz y la vida virtuosa formaban un continuo o, mejor aún, concordaban amigablemente. El pietismo kantiano introduce ahora una fisura y pone al ser humano en la disyuntiva de elegir entre ser virtuoso o ser feliz.

La felicidad, por consiguiente, no es una meta ni un fin moral, sino acaso el premio a nuestras acciones virtuosas, que no se experimenta al obrar bien en esta vida sino en un mundo ultraterreno en el que las dos partes del supremo bien, la felicidad y la virtud, se reconcilian.

La felicidad no es una conquista humana, ni la acompañante inseparable de la virtud, como las éticas ilustradas exigen, la vida humana es destierro, y ?la moral no es propiamente la doctrina de cómo nos hacemos felices sino de cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad?.

Añade Kant los postulados propios de sus creencias religiosas, a saber, que ?sólo después cuando la religión sobreviene se presenta también la esperanza de ser un día partícipes de la felicidad en la medida en que hemos tratado de no ser indignos de ella?.

De donde se infiere claramente que de no existir otra vida todos los esfuerzos humanos por ser virtuosos no encontrarán gratificación psicológica alguna.

No obstante esta concepción puritana y penosa de la ética y del deber como compulsión, como limitación y freno a nuestros deseos y pasiones, existen en la ética kantiana múltiples ocasiones en que el deber se exhibe exultante como el triunfo de una pasión más fuerte (aunque kant no admitiría tal caracterización) sobre las pasiones vulgares y cotidianas.

Pero kant es mucho más que un pietista atormentado o un místico puritano, pues como él indica los seres humanos encuentran su liberación y emancipación en el mundo moral, que el ser humano busca la autodeterminación, la ilustración y el esclarecimiento, pero tal vez la psicología kantiana que lo fundamenta no está bien adecuada, pues no se trata de liberarse de las pasiones sino de remodelarlas, de hacerlas mas gratificantes.

Sería, no obstante, injusto ignorar los importantes logros de Kant, como su valoración de la autoestima que delata su amor por la virtud.

En la Crítica de la razón práctica hace un elogio de la persona honrada a quien le van mal las cosas en la vida precisamente a causa de su honradez. ?¿No le mantiene firme siempre la conciencia de haber conservado su dignidad y honrado a la humanidad en su persona, de no tener motivo para vergonzarse de sí mismo y evitar el espectáculo interior del exámen de sí mismo??

El eco del daimón socrático resulta patente.

En algunos momentos lúcidos de su obra hay como un atisbo de cierto hedonismo sutil como cuando afirma: ?¿Es que no hay palabra alguna que señale no un goce como la palabra felicidad, pero sí una satisfacción en la existencia propia que tiene necesariamente que acompañar la conciencia de la virtud??

La respuesta que Kant se da, atenazado por los prejuicios religiosos, y a pesar de ello en tensión continua en su búsqueda de a autonomía de ser humano, por encima incluso de las verdades reveladas, es que sí existe. Sí contestará Kant y esa palabra es el contento de uno mismo (Selbstzufriedenheit), que ?significa siempre una satisfacción negativa en su existencia que nos da la conciencia de no necesitar nada?.

En su afán casi desesperado en no rendirse a la evidencia de la fuerza del goce y el placer moral, Kant reclama la independencia de las inclinaciones y denomina intelectual el contento que se deriva de la vida virtuosa.

El sentimiento de compasión y de simpatía tierna por el contrario cuando precede a la reflexión sobre qué sea el deber y se convierte en fundamento de determinación, ?es pesado incluso a las personas que piensan bien... y produce el deseo de liberarse de él y someterse sólo a la razón legisladora?.

De este modo para Kant ningún sentimiento placentero puede anteceder al cumplimiento del deber ya que éste es patológico y sigue el orden natural, que para él está reñido con el orden moral. Cuando se erige la eudemonía, el principio de la felicidad, en vez de la eleuteronomía, el principio de la libertad de la legislación interior, entonces la consecuencia es la muerte de toda moral.

El antihedonismo kantiano no es siempre igual de contundente, pero sí excesivo por lo que se refiere a la búsqueda de la felicidad personal. Respecto a nuestro deber de promover la felicidad ajena, la posición kantiana es ambigua, vacilante y cambiante a lo largo de sus distintas obras. Unicamente en la ?Metafísica de las costumbres? se plantea como fines que son a la vez deberes, ?la propia perfección y felicidad ajena?.
Como argumenta Kant que cada uno desee espontáneamente ser feliz esto no puede constituirse en un deber ya que el deber ?implica coerción hacia un fin aceptado a disgusto?.

Como resulta evidente se contrapone a toda la tradición ética, desde Platón hasta Mill, estos aseguran que el deber sólo puede basarse en aquello que haríamos con gusto si poseyésemos la capacidad de amor, amistad, desprendimiento, generosidad o empatía suficiente.

Es cierto que la insistencia en el respeto a los demás ocupa el primer plano en la ética kantiana. Según una de las formulaciones del imperativo categórico se nos indica ?obra de tal suerte que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio?, ?porque el hombre no puede ser utilizado únicamente como medio por ningún hombre sino siempre a la vez como fin y en esto consiste su dignidad?.

Pues como dice en Metafisica de las costumbres ?el mandato del deber no se basa en las ventajas o inconvenientes que se siguen de su cumplimiento para el hombre al que debe obligar ni siquiera para otro.? Respecto a la felicidad general tiene sus reservas y no incita a un amor patológico y a él se extiende el rechazo de la búsquedad del goce.


~

Es mérito indudable de Kant el acierto singular de haber explicitado la forma de los imperativos morales frente a las máximas meramente prudenciales, por lo que ello le coloca entre los filósofos de la moral más esclarecidos y preeminentes de todos los tiempos.

Una máxima prudencial sólo aconseja acerca de los medios idóneos según los fines elegidos.

Por el contrario lo que Kant hace es convertirlo en una máxima universal, un imperativo moral o categórico, así desde un punto de vista ético afirma: ?no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal?, o como afirma también; ?Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal.? O también como se expresa en otro lugar: ?Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza?.

Esta idea asímismo reaparece en la Crítica de la razón práctica, en la formulación de la ley fundamental de la razón práctica, donde se dice: ?Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como legislación universal.?

Deriva de esta voluntad autolegisladora un reino de los fines en el cual el ser humano legisla y obedece al mismo tiempo.


(Immanuel Kant , Königsberg, 1724-1804)





Consolatione philosophiae:




Platón




La razón que otro tiempo igualaba a los hombres -si no de hecho, al menos sí en principio- comenzó a dividirlos, sacudida por toda clase de inclinaciones e intereses.

Calicles pudo aducir, así, que la moral no es otra cosa que un invento de los débiles para contrarrestar la hegemonía de los poderosos. O Trasímaco sostener que la justicia se reduce al provecho del más fuerte. Y hasta el adivino Eutrifón llegó a afirmar que lo piadoso no es aprobado por los dioses por ser tal sino que únicamente es tal por merecer su aprobación.

No es de extrañar que en medio de esta descorazonadora situación, el mensaje de Platón se alzase en lontananza como un augurio de restauración de la razón, una y la misma para todos y garante de unos valores en los cuales cupiese confíar aun cuando acaso no cupiese alcanzarlos.

No sé si el resto de la historia de la razón es como antes se ha contado. Pero, en cualquier caso, yo pertenezco a su prehistoria.

Comprendía con Sócrates la necesidad del platonismo, mas no pude abrazarlo plenamente porque, en última instancia, el error, la fealdad y el mismo mal siempre me parecieron menos inhumanos que las ideas de verdad, belleza o bien.

La propia muerte injusta de Sócrates fue más cálida que la idea de justicia. Tal vez de ahí que nunca se decidiera a escribir de su puño y letra las hermosas palabras que Platón pondría luego en sus labios -como hubiera podido escribirlas, aun si no con su estilo inimitable- y prefiriese mantenerse fiel a su inconfortable perplejidad, en una suerte de tensión desacoplada entre dos mundos semejante a aquella otra en que Diotima cifró toda filosofía.

Cuando tuvo ocasión como al desobedecer a los Tiranos o al oponerse al juicio de las Arginusas, trató sencillamente de mostrar aquello que no pudo decir, lo que siempre es mejor que contentarse con decirlo. Pero pudiera o no haberlo dicho, lo cierto es que calló. Aceptadlo como otra paradoja más de Sócrates.

~

Yo aunque no sé si para bien o para mal pues me temo que me haya convertido en una escéptica, en todo caso -como aquel lejano pariente mío de tierras no excesivamente acogedoras de filósofos que se llamó Juan de Mairena- lo sería tan radicalmente que bien podría decirse que, por ser escéptica, lo soy del propio escepticismo.


~

La tarea del filósofo no es únicamente concebible como una meditación crepuscular, pues la lechuza filosófica es capaz de volar también de madrugada. Y los filósofos no sólo están llamados a la desinteresada contemplación cuando no a la defensa interesada de lo que hay: de ellos cabría esperar que contribuyan a cambiarlo, interesándose por lo que todavía no hay pero pudiera y debiera haberlo.

sylphides

~

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11 comentarios  -  Escribe aquí tu comentario
lo dijo Diotima 28 diciembre 2007 | 11:01 PM
Diotima en el diálogo platí³nico a través de las palabras de Sí³crates se expresa y cuenta que el Eros es como un enlace intermedio entre la divinidad y los hombres, que es el Demon, y de ahí­ el deseo de amar, sin que el demon sea necesariamente lo bueno y lo bello, pero surge como el impulso de amor a lo bello y lo bueno, y surge ademas como el deseo de hacerlo suyo, el deseo de poseerlo.

Esta comunicacií³n entre los dos mundos parece tener relacií³n con la razí³n y la idea platí³nica, que parte también de un mundo ideal y de un impulso de creacií³n.

Muy bello razonamiento!
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lo dijo Zarza 29 diciembre 2007 | 8:38 AM
¿Sabes? Me gustarí­a saber cí³mo eran los filí³sofos en su vida privada. Si disfrutaban de la vida, si eran comprensivos con las debilidades humanas....todo eso.
Besitos.
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lo dijo Daven 29 diciembre 2007 | 10:24 AM
Estimada señorita:

Aunque su elogio a Sí³crates cae en saco roto, en lo que a mi se refiere, pues en nada tenemos noticias de tal señor, salvo en los detestables diálogos (por su forma llamados así­, no por su esencia) de Platí³n. Creemos que la figura de Socrates influyí³ en determinada manera a los evangelistas, pues al no dejar nada escrito, como Jesucristo, para de alguna manera validarle en la historia se le atribuye que dibují³ ciertas cifras en la arena, lo cual fue inyectado en las múltiples hagiografí­as del "hijo del hombre".

1. Funcií³n del filí³sofo. Desde el punto de vista ético, resolver problemas lingí¼í­sticos, evitar que la razí³n corra sobre vací­o. Enunciado tal cual por Ludwig Wittgenstein.

2. Intervencií³n en la historia del pensamiento filosí³fico. Encuentro en Marx esta intervencií³n en la historia, en su problemática de teorí­a y praxis, llevado desde su propia ética o el pragmatismo. El anuncio de la Revolucií³n y de la inversií³n de control en el estatus capitalista ha marcado la lucha durante los dos últimos siglos. Esto es incuestionable y marca un antes y un después en la historia de la filosofí­a.

Es sencillo observar una contradiccií³n entre el punto 1 y el 2. hablaremos despacio de eso.

Reciba mis cordiales saludos matutinos, me esperan en un convento de monjas y serí­a una falta de respeto no acudir a un homenaje tan glauco.

Queda suyo,

Lord Gordon Byron, joven aventurero
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lo dijo otredad 29 diciembre 2007 | 3:12 PM
"...pues la lechuza filosí³fica es capaz de volar también de madrugada."
Chapeau.
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lo dijo sylphides a amigos 29 diciembre 2007 | 8:08 PM
Estimada Diotima:

El demon o daimon socrático incluye la conquista por la autoestima, por la satisfaccií³n propia.

Pocas obras a lo largo de la historia de la filosofí­a han logrado â??mostrarâ?? sin necesidad de â??decirâ?? -por hacer nuestra la expresiva distincií³n wittgensteiniana- en qué consiste esa vida de la razí³n tan acabadamente como lo lograron los Diálogos platí³nicos.

Cuando los personajes de uno de ellos Sí³crates, Glaucí³n y su hermano Adimanto, Trasí­maco, Cáfalos y su hijo Polemarco, Clitofonte e incluso el coro de los que silenciosamente asisten a la conversacií³n- dialogan en torno a la virtud de la justicia, aduciendo e intercambiando sus razones, están haciendo todo lo que racionalmente cabrí­a hacer al respecto y llegando tan lejos como a la â??razí³n prácticaâ?? le serí­a dado en llegar a este punto.

Aunque quizás tal diálogo no acostumbra a ser emprendido con vistas a alcanzar algún acuerdo, como quiera que ello sea lo que está claro es que un acuerdo semejante sí³lo serí­a posible a través del diálogo.

Gracias y un abrazo!



Querida Zarza:

Tenemos que comprender la vida del filí³sofo a través de la sociedad y el momento cultural que le toca vivir, los filí³sofos presocráticos y socráticos vivieron alrededor de la polis, se reuní­an en el ágora y a través del diálogo crearon una forma de pensamiento, la dialéctica, como la llamí³ Aristí³teles.

Pero sé lo que me quieres decir, me preguntas si ellos amaban o no, o si odiaban, y sobre esas cosas no estoy bien informada, al menos de Sí³crates me interesa no sí³lo su vida sino también su forma de morir, su no defensa, su aceptacií³n, su forma de suicidio, como también después sucederí­a con Séneca. O como por citar a Epicuro el contrapunto de Séneca éste otro vivií³ al final de su vida en una casa jardí­n que se construyí³ y compartí­a con sus amigos, el hablaba de un hedonismo y de una amistad, y en cierta manera no creas que de los placeres que ellos gozaban estaba el de la mujer, para ellos que eran ya hombres maduros, poní­an entre sus goces mayores el de la amistad y el diálogo.

un gran beso.



Estimado Daven:

Aunque nadie ignora que el diálogo socrático hace frecuente uso de argumentos puramente retí³ricos y hasta plagados de sofismas, eso tan sí³lo prueba que Platí³n -y no digamos Sí³crates- comparte historicamente hablando el â??universo del discursoâ?? de los sofistas pero no que sus Diálogos hubieran sido concebidos como una indirecta apologí­a de la sofí­stica. El caso sin embargo es que uno puede hallarse convencido no sí³lo de la posibilidad del diálogo racional sino de la insoslayable necesidad de recurrir a él si desea alcanzar un acuerdo genuino, pero sin que no obstante ello le lleve a sostener que dicho acuerdo tendrí­a que estar asegurado por adelantado para que quepa hablar de auténtico diálogo.

Sugiero que el diálogo filosí³fico, como un dí­a los diálogos socráticos, debiera hoy también ser incluyente en nuestra forma de pensar.

Por descontado no siempre ha ocurrido así­, hasta el mismí­simo Platí³n acabarí­a escribiendo obras en que el diálogo apenas era más que un pretexto para la exposicií³n de su propio sistema. En nuestros dí­as y por más que en buena parte continuemos viviendo de los hegelianos restos del último gran sistema de la historia de la filosofí­a, los tiempos ciertamente no parecen estar para sistemas.

De modo que hoy por hoy conviene que el diálogo quede abierto y no digamos mi moní³logo.

En cuanto a Wittgenstein hay que diferenciar el Wittgenstein del Tractatus philosophicus del ultimo Wittgenstein de las Investigaciones filosí³ficas.

Lo unico que podemos representar mediante el lenguaje son hechos naturales, es decir, cientí­ficos, y por tanto acerca de los valores hemos topado con el mundo de lo inefable.

Pero el ultimo Wittgenstein no se muestra dispuesto a refrendar que los hechos de la naturaleza determinan completamente nuestro lenguaje, mientras, por otro lado, se resiste a afirmar que los hechos de la naturaleza sean en su totalidad creaciones de nuestro lenguaje.

La posicií³n de Wittgenstein difiere en consecuencia de la del relativista para el que el lenguaje determinarí­a lo real y la del absolutista que simplemente invertirí­a esta relacií³n.

El Wittgenstein de las Investigaciones filosí³ficas fue el primero en adelantar esta sugerencia un tanto inquietante, acompañada de que lo esencial para que haya lenguaje es que la actividad en que consiste pueda ser compartida por los miembros de una comunidad, la comunidad de quienes lo hablan y alcanzan a comunicarse mediante él.

Por tanto, un â??codigo moralâ?? también podrí­a ser un paradigma cientí­fico y se podrí­a discutir acerca de él intraparadigmaticamente.

~
Y en cuanto a Marx.- Como bien es conocido Habermas se halla seriamente consagrado -en la lí­nea de Marx y la izquierda hegeliana (â??seguimos siendo contemporáneos de los jí³venes hegelianosâ??) a la meditacií³n acerca de las condiciones llamadas a hacer posible ese â??proyecto inconclusoâ??.

La razí³n exclusivamente fundada en el principio de subjetividad, que Hegel primero y luego Marx se habí­an forzado en reconducir del â??yoâ?? al â??nosotrosâ?? sin que quepa decir que su empresa se viera coronada del todo por el éxito, se reducirá para Nietzsche a â??pervertida voluntad de poderâ?? y, ya en nuestros dí­as se ha visto sucesivamente sometida a la reivindicacií³n de â??lo heterogéneoâ?? o irreductible a la razí³n como en Bataille, a la purga de toda pretensií³n racional de validez en el discurso que acompaña al â??desenmascaramiento de las ciencias humanasâ?? por parte de Foucault, o a la denuncia del â??logocentrismoâ?? a manos de Derrida.

El balance con que concluye Habermas (â??la crí­tica radical de la razí³nâ??, que nos hace bordear más de una vez â??las fronteras del irracionalismoâ?? si es que no nos arroja a él de hoz y coz, â??no consigue en el fondo llevarnos más allá de la filosofí­a del sujetoâ??) es cualquier cosa menos alentador -siquiera sea por esta vez nadie podrá tacharle de â??eclécticoâ??- y le obliga a buscar otra salida que ya Hegel y Marx habí­an tanteado y que se impone ahora retomar provistos de mejores pertrechos.

Para decirlo en dos palabras, frente a la â??monolí³gicaâ?? razí³n centrada en el sujeto, Habermas nos invita a recurrir a una razon dialí³gica o â??razí³n comunicativaâ?? (kommunikative Vernunft) cuyo ejercicio implica el diálogo entre los miembros de una â??comunidad de sujetosâ??.

En cuanto al papel del filí³sofo:

La filosofí­a -a la que no le puede ser ajeno semejante ideal de la razí³n- no es en última instancia sino una variedad particularmente sintomática de aquel â??malestar de la culturaâ??, del que hablí³ Freud, como si hubiese siempre una tensií³n con nuestra naturaleza.

Al menos hoy por hoy y desoyendo las recomendaciones de más de uno de sus padres fundadores, la filosofí­a contemporánea no se interesa tanto por encontrar seguras razones cuanto razones de su inseguridad.

su consagrada de usted, Sylphides.

~

Querida otredad:

Freud caracterizí³ nuestra instalacií³n en la cultura más allá de todo fácil intento de reconciliacií³n de lo irreconciliable, como una especie de profundo malestar, lo que quizá nos invite a trocar nuestra justa indignacií³n por la melancolí­a.

De ahí­ que nuestra lechuza filosí³fica siga con los ojos abiertos!

chapeau! ma chí¨re ami!

~
Gracias a todos por venir y soportarme, pero ultimamente lo unico que soporto algo es lo que me eleva intelectualmente hablando, un gran beso a todos!
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lo dijo Daven 29 diciembre 2007 | 8:45 PM
Estimada señorita:

Disculpe mi mareo, pero entre tanto nombre "egregio" me pierdo.

1.Me alegro que no desentone en la crí­tica a la "mayeútica" y a los propios diálogos como apologí­a sofista. Finalmente, yo mismo hubiera condenado a ese turbador social y su ejemplar alumno, siendo magistrado de Atenas o simplemente ciudadano. No ha habido cicuta tan venenosa como esos "diálogos" que son moní³logos retí³ricos y finalmente escandalosa anthypophora. En la esencia de la República está todo mi desprecio hacia la mediacií³n polí­tica del filí³sofo.

2. Del señor Wittgenstein, créame, usted solo ha sacado la informacií³n quizás del señor Russell (vituperable en cuanto a este tema) o de algunos libros de textos. En lo que usted llama Witt.1 o Witt.2 se tiene la misma visií³n para la actividad filosí³fica. No voy a repetirme, referirme al punto 5.6 del TLP en adelante y reafirmarme en la lectura de Las Investigaciones Filosí³ficas. El cometido ético de la filosofí­a es un invariante en Wittgenstein.

3. La razí³n reducida la subjetividad es un planteamiento falso tanto en Hegel como en Marx. Ambos utilizan el método de razonamiento dialéctico. Por lo cual construyen o desconstruyen conceptos e imprime movimiento, accií³n y verificacií³n en los argumentos. Algo que no es fenomenolí³gico. Siento mucho, pero ha patinado sobre hielo con un compañero descuidado y ahora ha aterrizado en las gradas.

Solo he leí­do algo más desalentador y es tachar a Marx de montar un sistema axiomático. ¿Realmente ha leí­do alguien el Capital?

Si, mucha gente, y es tan grande el asunto que, desde nuestra burguesí­a burlona, no seamos capaces de percibir en las imágenes violentas del mundo los albores de nuevas Revoluciones.

Foucault, Derrida, etc... me importan un comino.

Solo doy validez a aquello de lo que estoy convencido. Y hago ese comportamiento extensivo como un poderoso "Spielsprache", apelacií³n al logos, dentro de mi modesto Lebensform.

Espero que sus heridas no le impidan seguir compitiendo. Pero le recuerdo, para sucesivos asaltos, las palabras de su desterrado Heráclito.

"No escuchándome a mi, sino a la razí³n, concluiréis que todo es uno y lo mismo"

Lord Gordon Byron, descuartizador de neuronas
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lo dijo sylphides 29 diciembre 2007 | 9:27 PM
"La razí³n reducida a subjetividad" se refiere a la razí³n ilustrada, mientras que Hegel y Marx lo que hacen es reconducirla del "yo" al "nosotros", es decir, a lo que después Habermas en un intento de superacií³n ha llamado "razí³n dialí³gica". Por tanto su lectura es inexacta.

Mi texto está apoyado en la lectura de "Desde la perplejidad" de Javier Muguerza, que es discipulo de Aranguren y catedrático de la UNED y miembro de CSIC.

En cuando a la defensa del dialogo socrático y del diálogo filosí³fico me apoyo en este autor y en Emilio Lledí³, catedratico de Barcelona.

La guerra de la razí³n entre todos y también lo que Heráclito considerí³ la lucha entre contrarios, fue lo que lleví³ al pensamiento a concebir la idea de una razí³n que igualase. Esa razí³n igualitaria que usted concibe como absolutista, está también en el germen de las sociedades de castas orientales, y no critica el sistema esclavista social, tiene por tanto lagunas y deshechos graves, pero como fundador del pensamiento y de la filosofia Platí³n es un padre, y sus diálogos son un ejemplo, como he dicho, de hasta donde puede llegar la razí³n practica, y hasta donde se puede discutir sobre la sabidurí­a y la justicia.

Creo que su interpretacií³n por tanto es sesgada, y está obsesionado con la lí³gica de Wittgenstein cuando él mismo reconoce que existen diversidad de lenguajes acerca de la realidad, como ya le he explicado. Es decir, él mismo entiende que el lenguaje es comunicacií³n, es pragmática, y esa es su gran aportacií³n.

Sin otro particular,

Sylphides
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lo dijo Ange 29 diciembre 2007 | 10:13 PM
Aprecho que Sí³crates, el perro de mi vecina, esta durmiendo para ir a preguntar a Wittgenstein cuantas patas tiene su escarabajo, asi me entretendré analizandolas con las del mio. No hay mejor medicacií³n para soportar el dolor que buscar distraccií³n.
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lo dijo Daven que ya no soporta más 30 diciembre 2007 | 12:20 AM
Estimada señorita:

El aserto que atribuye frí­volamente a Habermas: {"La razí³n reducida a subjetividad" se refiere a la razí³n ilustrada, mientras que Hegel y Marx lo que hacen es reconducirla del "yo" al "nosotros", es decir, a lo que después Habermas en un intento de superacií³n ha llamado "razí³n dialí³gica"} Esto es una afrenta a Pascal, Spinoza, a Leibnitz y Descartes. Es una mamarrachada y un error de novato/a. La razí³n nunca nacií³ con ánimo subjetivo, serí­a completamente inútil no compartirla, no podrí­amos ni plantearnos construir un templo para Atenea. La razí³n se ha usado desde la antigí¼edad como apelacií³n persuasiva (logos) en retí³rica. Si mi lectura era errí³nea aún empeora las cosas redenominando a lo que es una figura del razonamiento llamada antythesis -razonamiento dialéctico- ¿con razí³n dialí³gica? Inflaccií³n de signos. ¿A quién queremos engañar? Empezamos a caminar sobre vací­o.

Sus dos siguientes párrafos son falacias de autoridad, que me importan un pimiento. Le sigo espetando la máxima heraclí­tea "No escuchándome a mí­, sino a la razí³n, concluiréis...". Aplí­quese el cuento. No se parapete en libros de texto. Piense.

¿Platí³n fundador de la filosofí­a y el pensamiento?. Su contemporáneo Lao Tse, mucho más lejos lleví³ el pensamiento a niveles tan sutiles y poco atacables que el "ancho del pueblo" debiera caer de rodillas ante el Tao Te Ching. Si, retoricamente, no reconoce en Platí³n el abuso de la anthypophora disfrazada con la palabra mayeútica, querida Glauca, ¿Me está vendiendo que en ese mismo "fundador" se encuentran los lí­mites sobre lo que es justicia o sabidurí­a?. Pues bien, veintiseis siglos, y el historicismo, todo a hacer puñetas: Es su versií³n. Más que sesgada, rasada al 0.

Y por último, no tiene ni idea de cuantas obras de Wittgenstein he leí­do y lo eficaz que me resulta su pragmática filosofí­a del lenguaje para no idealizar asuntos que no tienen conceptualidad en la accií³n o el atavismo.

En cuanto a la lí³gica, está demostrado por Gí¶del y determinado por un artí­culo famosí­sismo de Alfred Tarsky (busque, busque) lo siguiente: Certeza absoluta de verdad y razí³n pura están en mutua relacií³n. Solo aquellos lenguajes que se apoyan en una lí³gica de primer orden tienen un concepto de verdad uní­voco. Los fundamentados en lí³gicas de segunda orden, como la aritmética, tienen una verdad uní­voca salvo en asertos que expliciten semánticamente que no son demostrables, en ese caso estos asertos son indecidibles. En el caso de ciencias que estén apoyados en lí³gicas difusas o conceptos contingentes, la verdad no tiene garantí­a eterna, ni razí³n que las soporte.

Yo no soy un dios, ni usted una diosa, baje pues de las nubes.

Y si se cree la patraña Eleata, deje ya de comunicarse con sombras. Ha usted rebasado el lí­mite del solipsismo.

Think about it!

Lord Gordon Byron, socialiste
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lo dijo Ange a Daven 30 diciembre 2007 | 12:29 AM
Hmmmm largo!!!
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lo dijo sylphides 30 diciembre 2007 | 4:53 PM
Estimado Daven,

todaví­a no hemos hablado nada de Marx y de la lí³gica tampoco hemos entrado suficientemente.

Ruego pues me permita reflexionar en post futuros.

Querida ange, gracias por pasar.
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Es bello por infrecuente, es hermoso porque vive inmerso en ese mundo de fantasía.

La belleza en lontanza parecen un augurio de una razón o de una certeza, una y la misma para todos, garante de unos valores en los cuales cupiese confíar aun cuando acaso no cupiese alcanzarlos.

Pero yo no podría abrazar el concepto platónico de belleza porque el error, la fealdad y el mismo mal siempre me parecieron menos inhumanos que las ideas de verdad, belleza o bien.

Aunque una vida en la que los valores estéticos tengan el puesto más destacado, elevaría las demandas del espírtu.

Y tratar de desvincular de lo ?natural? el ámbito de la ética cuando la misión de la ética y la estética es desarrollarlo y mejorarlo, no ignorarlo. Por tanto, crearíamos con la belleza también un mundo mejor. Pero sería, por eso, una camino de llegada, no de partida, como tú bien dices.
~




Los filósofos no tienen entre sí otra solidaridad que la de la búsqueda y la filosofía apenas es más que un conjunto de cuestiones incesantemente planteadas y vueltas a replantear, de problemas siempre abiertos , de perplejidades que nos asaltan una y otra vez: el suplicio de Tántalo, el castigo de Sísifo o la condena de las Danaides son, en verdad, los mitos emblemáticos del oficio.

A Aranguren se le debe una extremadamente sugerente caracterización de la metafísica como un ?sistema de preguntas? que los metafísicos se han atrevido a responder, con la insufrible presunción que les es propia, tan sólo en la medida en que ils n'ignorent passez. Y pocos recordatorios me parecen, en fin, tan saludables para el gremio como el de ?la importancia de no verlo claro?. Pero por lo que a mí respecta me gusta definir la perplejidad diciendo que, ante todo, es un estado de tensión.

Platón ya definía a la filosofía en esos términos cuando la presentaba, como a Eros hijo de Penia y Poros, ?de la indigencia y la opulencia?-, a la manera de un estado de tensión inapaciguable entre la indigente ignorancia y la opulenta certeza.

A diferencia de la perplejidad, que -como la propia filosofía a la que alimenta- consiste en tal tensión, la ignorancia podría pecar de escéptica y la certeza de dogmática.

Más la perplejidad no es ni lo uno ni lo otro y lejos de reducirse a dogmatismo o a escepticismo -?esas dos formas de intolerancia?- constituye si así puede decirse el único padecimiento filosófico capaz de inmunizarnos contra ambas.


~


El "talante racionalista", elevado a actitud y hasta a estilo, que nos cautiva de un maestro, es menester decir que una misma es una discípula no-escolástica de un maestro que detesta la idea de crear escuela.

la filosofí­a esté obligada a prestar oí­dos a todo cuanto en nuestros dí­as parece quedar "fuera de la razí³n", por más que su reclamo la haga sentirse incí³moda, inconfortable e insegura.
Y por más que la orgullosa seguridad de un racionalismo filisteo nos asegure la otra parte.

Pero de ahí­ que también se haga cargo del problema de la racionalidad, pues en efecto el irracionalismo -y especialmente el adornado de galas contraculturales- pudiera ser también, después de todo, demasiado cí³modo, demasiado confortable, demasiado seguro.

Y en fin se sugiere que la filosofí­a sea entendida también como un diálogo, pues es una forma de búsqueda que nos permite actuar al mismo modo y corregir sobre la marcha, que es de lo que se trata, de ir abriendo nuevas pretensiones.
~



Creer en la filosofí­a es un signo de buena salud. Lo que no lo es, es ponerse a pensar. Aunque pensar sea en verdad en lo que consiste la filosofí­a, pero no todo se debe parar ahí­, hay que actuar también.

O si no se puede terminar como Pascal -con todos mis respetos- pero con todas sus locuras de los santos, o bien como Nietzsche que se supo defender de la santidad pero terminí³ dando rienda sueltas a sus inclinaciones naturales y a todas las locuras de los griegos trágicos.

Hay también que entender que la filosofí­a siempre va por detrás de la ciencia, es un saber último y compilador de otros, tenemos que por tanto asumir lo que se hace desde otros saberes, la filosofí­a lo único que puede decir es la orientacií³n de lo que se está haciendo y si ésta debe cambiar hacia otro saber o direccií³n. Pero no puede más y aunque en otra ocasion he dicho que la ciencia embrutece el cerebro porque reduce la capacidad metáfí­sica del hombre, hemos de plegarnos con todo a ella, porque la ciencia también pone los lí­mites de lo que puede conocer el hombre.
~


Estamos ante un gran auto de fe o una reacción de defensa
Cuando Adán fue expulsado del paraíso, en lugar de vituperar a su perseguidor se apresuró a bautizar las cosas: era la única manera de acomodarse en ellas y de olvidarlas; se pusieron las bases del idealismo. Y lo que no fue más que un gesto, una reacción de defensa en el primer balbuceador, se convirtió en teoría en Platón, Kant y Hegel.
¿Cómo se va a morir uno cuando se llama Pedro o Pablo? Cada uno de nosotros, más atento a la apariencia inmutable de su nombre que a la fragilidad de su ser, se abandona a una ilusión de inmortalidad.
Para no gravitar demasiado sobre nuestro accidente, convertimos en entidad hasta nuestro nombre.
Imaginémosle, además, sin fe -místico nihilista- y tendremos la culminación desastrosa de la aventura terrestre.



...Es muy natural pensar que el hombre, cansado de palabras, al cabo del machaconeo del tiempo desbautizará las cosas y quemará sus nombres y el suyo en un ?gran auto de fe? donde se hundirán sus esperanzas. Todos nosotros corremos hacia ese modelo final, hacia el hombre mudo y desnudo...
~
Una vez desvanecida la articulación, quedaríamos completamente solos; el místico que se desposa con el silencio ha renunciado a su condición de criatura.
~

Salvo que sea una reaccií³n de defensa se puede considerar útil agarrarse al nombre de algunas cosas.

Pero como un mecanismo de reaccií³n, sí­, casi instintiva, que nos permite separarnos de aquellas cosas que amamos. Por eso también a los sentimientos los recreamos con formas ní³micas.

Lo cierto es que un mundo sin nombres es como lo que se planteaba acertadamente -y como dice Kitti- el propio Saramago en su "ensayo sobre la ceguera".

«Hay en nosotros una cosa que no tiene nombre, esa cosa es lo que somos», declara uno de los personajes. Dicho con otras palabras: tal vez el deseo más profundo del ser humano sea poder darse a sí­ mismo, un dí­a, el nombre que le falta.


Pero por otra parte, de ahí­ se ha llegado al idealismo, es decir, a la entificacií³n de los referentes abstractos, a considerar cosas a los nombres, y nada más lejos de la realidad que eso.

Y no ya por deseo de inmortalidad sino más bien por una estructura cultural, por una introyeccií³n de los miedos colectivos, por fuerzas que están lejos de la racionalidad y a veces son apegadas al poder de conservacií³n de los universos de legitimacií³n colectiva. Es decir, están apegados a un idealismo absoluto.

Y como bien dices Sortilegios: "No creo que nos espere ese final de desnudez y mudez. Más bien creo que el proceso es el contrario, concretar más... puesto que el conocimiento es mayor en calidad y cantidad". Me parece una opinií³n válida y razonable.

Pero sabemos también que el valor de globalizacií³n implica algunos peligros universalistas.

En realidad el peligro está precisamente en ello: en que no podamos ya cambiarnos los nombres, o que consideremos que porque levamos un nombre no volveremos a poder llamarnos de otro modo.

Cuando si no la falta de identidad proviene del constante cambio y de un mundo que debe cambiar todos los dí­as para aparecer nuevo, es como el carácter performativo de la realidad.

De este modo emerge instantáneamente y fenece con la misma facilidad. Es más bien el espectáculo de la postmodernidad.

~

Traigo este "auto de fe", porque ya estamos en estas fiestas, y cada uno puede darles el sentido que les parezca, para mí­ en particular significa tener que justificar de nuevo los mismo nombres, o hacer de ello un mecanismo de reaccií³n de defensa propia. Y esta última ví­a es la que he escogido.

Gracias, Luz marina, Zarza, Kitti, Sortilegios y memorias,

un gran beso!



Si me dan a elegir entre el imperio del nihilismo o el imperio de la norma de la comunidad castrada, elijo el verbo copular, es decir, todo aquello que el sujeto elija para sobrevivir en su unií³n, ya sea una melodí­a salví­fica o un arrebato de claroscuros -la continuidad no existe- horizontes.
Quizá te parezca demasiado romántico, lo que digo, pero que nadie nos juzgue por querer salvar el pellejo, que nuestro es, nosotros lo sentimos, y no otros.
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lo dijo Andrómeda a pasolosdias 18 marzo 2008 | 1:15 AM
Esta vieja sexualidad es algo pese a todo. Reconozcámoslo: hemos hecho bien prestándole tanta atencií³n desde que la vida es vida. ¿Cí³mo explicar si no que nos cansemos de todo menos de ella? El ejercicio más antiguo del ser vivo tení­a que marcarnos; es normal que quien no se entregue a él sea un ser aparte, una piltrafa o un santo.
~





Plato wrote the fatal equation: truth=good=beauty=out of the apparent reality.
hace 2 horas from Facebook - Comentar - Me gusta - Share - Ocultar
A sylphide * le gustó esto (Ya no)
Cuando Adán fue expulsado del paraíso, en lugar de vituperar a su perseguidor se apresuró a bautizar las cosas: era la única manera de acomodarse en ellas y de olvidarlas; se pusieron las bases del idealismo. Y lo que no fue más que un gesto, una reacción de defensa en el primer balbuceador, se convirtió en teoría en Platón, Kant y Hegel. - sylphide * (modificar | eliminar)
el que se haya instalado en el discurso sofístico no dice sino el mundo del que proviene; pero todavía en Platón hay una ingenuidad filosófica, que no la hay en la filosofía a partir de Aristóteles; Calicles, Trasímaco en su boca es como si hablara de conceptos de la experiencia, nada manipulados:) - sylphide * (modificar | eliminar)
lo que buscaba era aquella razón que igualara a los hombres, Platon se debe poner al mismo nivel que un Lao Tse o un Sansara:)







1.
2.stop? 2 puntos para…el que quiera utilizarlo.
El número de entrada tiene que ver con la gestión monetaria: capital, número máximo de contratos según la garantía, número de contratos que indica la fórmula, objetivo diario, y medía de puntos por contrato positivo. Creo que no se me olvida nada.
Se trata de que tu confesado neoplatonismo es una forma de filosofía que yo no puedo compartir desde aquí contigo, aunque te admiro, y sé que tal vez hablas desde adopciones de ideas que no proceden directamente de la filosofía sino cuanto de la literatura y de romanticismo de una época más liberal.

Preferible un postmodernismo que no nos encierre en un idealismo neoplatónico ni neoaristotélico, en una comunidad encerrada y no nos exima de la moral kantiana.

Preferible es volver a la razón pero no a cualquier razón, a la Grecia que se llena de Tracia y de Fenicia, a los estoicos, por supuesto, incluso a los cínicos. A oriente también y a Pitágoras.

Siendo respetuosa con Aristóteles y exceptuando algún pensador de la corriente como Leo Strauss, mi propuesta por resumirla en dos palabras, propondría un "Mandemos a paseo a los neoaristotélicos?
(y por descartado se entiende también a los neoplatónicos)~

La razón, que la postmodernidad exclusivamente funda en el principio de subjetividad, y en que su transición al "nosotros" tiene un componente hegeliano, se reducirá para Nietzsche a ?pervertida voluntad de poder? y, ya en nuestros días se ha visto sucesivamente sometida a la reivindicación de ?lo heterogéneo? o irreductible a la razón como en Bataille, a la purga de toda pretensión racional de validez en el discurso que acompaña al ?desenmascaramiento de las ciencias humanas? por parte de Foucault, o a la denuncia del ?logocentrismo? a manos de Derrida.

El panorama con que se concluye es cualquier cosa menos alentador. Más bien se abre una predisposición abiertamente retrógrada a hacer fracasar el proyecto de la razón.

Pero para mí es preferible partir de aquí, de los ?contrailustrados?, ?antiilustrados? o ?postilustrados?. En resumidas cuentas, postmodernos, a la cabeza de los cuales -en el papel de gozne, ?tornavía? o guardaagujas responsable del cambio de dirección operado en el pensamiento de este siglo- habría que situar en el siglo pasado a Nietzsche.

~
Andrómeda

Sé que decir esto es cargarme buena parte de un pensamiento que se ha denominado en filosofí­a polí­tica también como un "iusnaturalismo".

Pero que conste que no ataco la versií³n "iusnaturalista" más influyente de los ultimos tiempos, la de John Finnis, pues ésta no parece ser incompatible con un iuspositivismo moderado.

Y en cuanto al Derecho en los ultimos años hemos asistido a una pléyade de visiones nuevas, el analisis econí³mico del derecho, el feminismo jurí­dico, derecho y literatura, psicoanálisis y derecho, derecho postmoderno y semií³tica jurí­dica, pero la mayor parte de ellas no pueden presentarse como concepciones alternativas a un normativismo o un positivsmo moderado, simplemente por su carácter parcial.

Pero tu alma de fuego, Pasolosdias, se ha convertido en una lengua de fuego, por tanto, llena de idealismo, tú no quieres beber en la fuente sobria del idioma, sino que escoges tus palabras con cuidado, pero no quieres confesar tu impureza (¿qué te ha hecho a ti el calvinismo?), y que tu lengua sea pura es preferible a que sea rica.
~


yo creo que él se relajó en un momento en que la economía nos estaba quemando en las manos, y a ti eso te enfadó mucho; el problema es que ahora al haber cerrado la dialéctica es difícil hablar o comentar la actualidad, y también yo veo que tú te has relajado de otra manera, tal vez porque necesitas descansar despues del trabajo;)




ayer dejé un comentario en gustavo mata pero no sé si me lo publicara, diciendo que nos hemos especializado en ser pobres; no lo tomes a mal, tenía que decir o hablar con alguien, y tampoco veía conexión con otros blogs o aquí, así que decidi comentarle a él.
hace 3 horas - Comentar - Me gusta - Share - Ocultar - Edit
No tienes que darme explicaciones. Lo he leído y me parece perfecto que te expreses. Por lo menos a ti te deja. A mi ya no me importa mucho ese tipo. Sus ideas son tibias y repugnantes, se consuela con unas ideas sobre la solidaridad que me parecen solamente "medicidad". ES un paradigma de sus tiempos: un tardo-franquista que necesita mimitos. - Lord Daven
te quiero, y aunque esto sea una gilipollez, pero es mucho lo que tú me has cambiado a mí,) muchas veces pienso que eres muy duro contigo mismo, pero ahora es el momento también de creer en ti - sylphide *


Según el acostumbrado razonar occidental los opuestos se enfrentan, no se abrazan. Su choque es la energía operativa, el motor de este nuestro mundo actual, irreductiblemente polarizado.
Pero el modo de razonar en Oriente se funda en la armonia del Todo: los opuestos no chocan, se complementan, generan la Unidad toda pura energía.

Hoy día se investiga mucho sobre los neutrinos y las partículas subatómicas porque en ellas hay un “vacío” que es la distancia entre ellas, de esta forma atraviesan la Tierra sin chocar casi nunca con nada, precisamente por el vacío que predomina universalmente, pero esto es lo que venían diciendo los taoístas hace miles de años. Como ves sigo muchas enseñanzas de Daven, pero es que no las dice él, sino que estas en concreto las recojo de otras lecturas mías.
Por tanto créame que no es casualidad que aquellas frases hayan venido a mí o las haya buscado o repetido de esa manera, en mí había esa vacío y se me ha atravesado con esas otras conciencias que estaban en el vacío.
Y ademas ahora se ha descubierto que estos neutrinos pueden tener una cierta masa, que es la masa oscura, imagínese.
Pues eso, ¡eso sí que es un estado mental excelente!
Ojalá yo lo tuviese!!!

Así debe ser en dialéctica.

Los enemigos se abrazan porque se reconocen complementarios y no dependientes.


Los siete pecados capitales de la humanidad denunciados por Gandhi, eran:
Política sin principios
Comercio sin moral
Riqueza sin trabajo
Educación sin carácter
Ciencia sin humanidad
Placer sin consciencia
Religión sin sacrificio



Francis Fukuyama escribió, hace 20 años que la lucha  ideológica entre el capitalismo y el comunismo había terminado  con la victoria indiscutible y definitiva de la democracia liberal. La perestroika, y la posterior caída del muro de Berlín y del telón de acero era el paso irreversible en esa dirección.  Era como un fin de la historia. También pensaba que se había acabado la dialéctica de confrontación entre capital y trabajo y que  la democracia liberal resolvía los problemas sociales y económicos tanto en los países desarrollados como en los en vías de desarrollo. La historia demostró que no era así. Los países en desarrollo no salen de esa trampa con facilidad a través de sistemas de democracia liberal y menos a través de las desviaciones maximalistas y dogmáticas extermas de los neoliberales o neoconservadores.
La tremenda tormenta desatada en el mundo, nacida esta vez en el corazón del sistema y no en la periferia como las anteriores, ha puesto en cuestión el paradigma neoliberal que nadie se atreve ya a defender.
El comunismo no puede estar más desprestigiado.
¿Vuelve a ser la socialdemocracia la salida?
Aunque esta vez no valen las soluciones parciales. Pensamos que la única salida es global. ¿Seremos capaces de diseñar un sistema en el que la libertad y el mercado muestren sus ventajas para asignar los recursos; en el que  los poderes públicos garanticen la solidaridad entre todos los humanos que deberán tener sus necesidades básicas cubiertas;  y en donde se asegure el adecuado tratamiento de las externalidades a corto plazo disminuyendo los costes de transacción de las mismas; e imponiendo las soluciones a las de largo plazo como la contaminación creciente y el cambio climático que amenazan la existencia del género humano?
Ese es el reto real, amigos.
 




Los siete pecados capitales de la humanidad denunciados por Gandhi, eran:
Política sin principios
Comercio sin moral
Riqueza sin trabajo
Educación sin carácter
Ciencia sin humanidad
Placer sin consciencia
Religión sin sacrificio




1.Advertimos un desequilibrio fundamental e innegable: la preferencia por las cosas en perjuicio de los hombres. El proceso histórico ha acabado volcándose como una catarata en la multiplicación, diversificación y creación de cosas, en vez de tender al perfeccionamiento de los hombres. Es un desarrollo material más que humano. Y por mucho que los hombres de hoy nos creamos superiores, ¿de veras lo somos?, ¿hemos concebido ideas más elevadas o sentimientos más nobles?
Se mida como se mida el desarrollo de la técnica ha sido incomparablemente más acelerado que el de la ética, el arte, la sensualidad y la serenidad. Ante la catarata de objetos cabe hablar de un cáncer que tiene su metástasis en ramalazos aislados de un disfrute desintegrado que le permiten seguir recordando a su viejo y estable orden.
Se trata de vivir y de organizar la vida colectiva, logrando además que de los intercambios mercantiles y cuantificados se tenga la conciencia de que jugamos un papel y una identidad como colectivo y como seres humanos.
El productivismo, el time is money, la eficiencia, el mercado ¿eran esos los valores supremos? Creo que en el arte de vivir tal vez estos valores no lo sean.
Europa, desde Grecia, adquirió el sentido del “límite”: némesis. Y Némesis era esencialmente -así lo proclama el modius sobre la cabeza de las efigies- la diosa de la medida, del derecho. La que castigaba a los que traspasaban los límites puestos por los dioses. La conciencia del límite estaba muy profundamente arraigada en la sabiduría clásica, en la manera de vivir de los clásicos. Después, Europa adquirió el sentido de los valores religiosos. Y más tarde, el sentido de los valores humanísticos. Y entre otras grandes culturas tan respetables como las orientales que hay en el mundo, una cultura del “límite” puede jugar, debe jugar y tiene que jugar un gran papel.
~
La educación difícilmente se puede esperar del sistema, porque el sistema está interesado en darnos precisamente aquella educación que nos hace consumistas. Por tanto seguiremos con el consumismo y con la economía de mercado. Pero ¿cómo conseguir ese otro desarrollo basado en otra escala de valores? Es indispensable educar.
~
Os dejo con estas reflexiones en su mayor parte entresacadas del libro de Jose Luis Sampedro, Economía Humanista.



ISHTAR cuya paz, tolerancia y sabiduría han colmado mi espíritu en muchas ocasiones para que sepa que siempre la leo y siempre aprendo aunque paso de puntillas por su casa y no se me ve.




1.Yo digo que esas dos: Mc Kinsey y BCG tienen prestigio, aunque los “errores” de ambas y, singularmente los errores de BCG también han sido en el pasado importantes, pero han tenido errores, no golferías. Los demás no sé si tienen prestigio o no, pero todas las que son hijas de las empresas de auditoría tienen un pecado original infamante y han debido cambiarse el nombre. ¿Por qué será? Yo me llamo como me llamaba y no sobreviría a la situación de tener que cambiar de nombre. ¡Qué le vamos a hacer: tengo vergüenza! Antes se llamaba honor u honorabilidad. Como decía Pedro Crespo, el alcalde Zalamea, en la obra de Calderón de la Barca: “Al Rey la hacienda y la vida se han de dar, pero el honor es patrimonio del alma y el alma sólo es de Dios”.
Los consultores son objeto de chistes y bromas diversas por su comportamiento. ¡No me extraña! Pero yo no me siento aludido. Hay consultores y consultores. No odio a nadie, pero desprecio a quien no merece aprecio. Algunos no me lo merecen.





También ha venido Elora :
Es común eso de necesitar a una persona para odiarla, tanto como necesitamos a otra para amarla. El ser humano es un ser de extremos en el fondo, y, aparte de complementos también necesita opuestos para sentirse completo, está claro.
En un principio, esos sentimientos no tienen por qué ser buenos ni malos, simplemente están ahí, dependiendo de cómo los desarrollemos, es cuando podremos ver su adecuación o no.

Mientras no te creen adicción esos sentimientos, todo está bien. Sé tú misma, y sé tolerante siempre con tus sentimientos. Ellos te están indicando el camino.
Un besote.

Yo le he respondido:
cuando lo he escrito ya no odiaba, es algo que se ha ido llevando y yendo a su sitio poco a poco, yo misma sabía que era un espejismo, un reflejo de mi propio egoísmo. Pero ya no.

Pero sí estaban ahí, qué podía hacer sino tropezarme con ellos. Tenemos que mirar lo bueno, Elora, como tú dices, de todo lo que se nos ha transmitido. Y buscar eso bueno, y si podemos seguir comunicando y comunicándolo a los demás. Porque la comunicación es una necesidad básica también.

Gracias, un besote amiga!


~

there is a huge ideology against these achievements. They claim against it in order to ensure efficiency.
hay una enorme ideología contra estos logros. Ellos reclaman contra ello para asegurar la eficacia.

~


hola, leyendo "Cambio de vida" se dice en la pag. 131 y sig que tengo que quitar el stop despues de cerrar la operación. Porque es una orden condicionada.

"En el caso de la operación corta, si depués de cerrar tu venta inicial en 1.240 con una compra en 1.230 no cancelas la orden condicionada que supone el stop y el precio vuelve a 1.242 que es donde lo tenías, se ejecuta la orden y estarías en el mercado con tres contratos comprados en 1.242".

Sin embargo, esto se contradice con lo que después, Aitor, enseñas en "Mueve tu dinero" en la pág. 188:

"Ahora el precio se moverá: si va hacia arriba y toca el stop, se ejecutará la orden, me sacará del mercado y tendré que volver a pensar cuándo y dónde entrar. Si, por el contrario, el precio se mueve hacia abajo y llega al lugar donde tengo colocada la orden limitada, esta se ejecutará y habré ganado treinta puntos; en total, mi quinientos dólares. Si esto ocurre automáticamente la orden de stop se cancelará y no creo que vuelvan a pensar en entrar."


Entonces, pregunto: ¿en cuáles de los sitios está correctamente dicho, es automática la cancelación del stop cuando salta la orden limitada, o tengo que cancelarla manualmente?

Gracias, muchos saludos!!!

~

Creo que son demasiadas preguntas para un maestro zen.
Las preguntas que carecen de "respuestas" no por eso carecen de "sentido", contra lo que siempre han creído los positivistas de todo género y condición, de suerte que la imposibilidad de contestarlas vendría a ser compatible en ocasiones con la vivencia más exacerbada de la necesidad de plantearlas, que es en lo que en definitiva consiste la perplejidad.
De ahí que el maestro zen no pudiera contestar sino con la acción o la práctica, de modo que en el momento de reaccionar el guerrero no tuviese duda de cómo era su acción.
Claro que un guerrero con su rudimentario artilugio o herramienta de cazar, entendería mejor así el propósito de su acción.
~
Hasta recientemente entre nosotros la ética por antonomasia -llamada en otros tiempos "ética general"- era ética individual, a diferencia de la ética social, llamada "ética especial". Hoy se han vuelto las tornas y no parece haber más ética que la social y comunitaria, por lo que se hace imperioso -sin desdeñar por ello la importancia de lo que acostumbramos a llamar "filosofía moral y política"- reivindicar los fueros de la ética individual.

Los filósofos no tienen entre sí otra solidaridad que la de la búsqueda y la filosofía apenas es más que un conjunto de cuestiones incesantemente planteadas y vueltas a replantear, de problemas siempre abiertos , de perplejidades que nos asaltan una y otra vez: el suplicio de Tántalo, el castigo de Sísifo o la condena de las Danaides son, en verdad, los mitos emblemáticos del oficio.

~



Aranguren y la etica intrasubjetiva

Los filósofos no tienen entre sí otra solidaridad que la de la búsqueda y la filosofía apenas es más que un conjunto de cuestiones incesantemente planteadas y vueltas a replantear, de problemas siempre abiertos , de perplejidades que nos asaltan una y otra vez: el suplicio de Tántalo, el castigo de Sísifo o la condena de las Danaides son, en verdad, los mitos emblemáticos del oficio.
A Aranguren se le debe una extremadamente sugerente caracterización de la metafísica como un “sistema de preguntas” que los metafísicos se han atrevido a responder, con la insufrible presunción que les es propia, tan sólo en la medida en que ils n'ignorent passez. Y pocos recordatorios me parecen, en fin, tan saludables para el gremio como el de “la importancia de no verlo claro”. Pero por lo que a mí respecta me gusta definir la perplejidad diciendo que, ante todo, es un estado de tensión.
Platón ya definía a la filosofía en esos términos cuando la presentaba, como a Eros hijo de Penia y Poros, “de la indigencia y la opulencia”-, a la manera de un estado de tensión inapaciguable entre la indigente ignorancia y la opulenta certeza.
A diferencia de la perplejidad, que -como la propia filosofía a la que alimenta- consiste en tal tensión, la ignorancia podría pecar de escéptica y la certeza de dogmática.
Más la perplejidad no es ni lo uno ni lo otro y lejos de reducirse a dogmatismo o a escepticismo -”esas dos formas de intolerancia”- constituye si así puede decirse el único padecimiento filosófico capaz de inmunizarnos contra ambas.
Sylphides (de la mano de javier muguerza)
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Creo que son demasiadas preguntas para un maestro zen.
Las preguntas que carecen de "respuestas" no por eso carecen de "sentido", contra lo que siempre han creído los positivistas de todo género y condición, de suerte que la imposibilidad de contestarlas vendría a ser compatible en ocasiones con la vivencia más exacerbada de la necesidad de plantearlas, que es en lo que en definitiva consiste la perplejidad.
De ahí que el maestro zen no pudiera contestar sino con la acción o la práctica, de modo que en el momento de reaccionar el guerrero no tuviese duda de cómo era su acción.
Claro que un guerrero con su rudimentario artilugio o herramienta de cazar, entendería mejor así el propósito de su acción.
~
Hasta recientemente entre nosotros la ética por antonomasia -llamada en otros tiempos "ética general"- era ética individual, a diferencia de la ética social, llamada "ética especial". Hoy se han vuelto las tornas y no parece haber más ética que la social y comunitaria, por lo que se hace imperioso -sin desdeñar por ello la importancia de lo que acostumbramos a llamar "filosofía moral y política"- reivindicar los fueros de la ética individual.
Los filósofos no tienen entre sí otra solidaridad que la de la búsqueda y la filosofía apenas es más que un conjunto de cuestiones incesantemente planteadas y vueltas a replantear, de problemas siempre abiertos , de perplejidades que nos asaltan una y otra vez: el suplicio de Tántalo, el castigo de Sísifo o la condena de las Danaides son, en verdad, los mitos emblemáticos del oficio.

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lo dijo sylphides a Daven: Maestro Hakuin
Las preguntas que carecen de "respuestas" no por eso carecen de "sentido", contra lo que siempre han creído los positivistas de todo género y condición, de suerte que la imposibilidad de contestarlas vendría a ser compatible en ocasiones con la vivencia más exacerbada de la necesidad de plantearlas, que es en lo que en definitiva consiste la perplejidad.
De ahí que el maestro zen no pudiera contestar sino con la acción o la práctica, de modo que en el momento de reaccionar el guerrero no tuviese duda de cómo era su acción.
Claro que un guerrero así -por cierto ha puesto usted a mi Jerónimo, lo cual me da mucha alegría- con su rudimentario artilugio o herramienta de cazar, entendería mejor así el propósito de su acción.
Pues la pregunta wittgensteiniana "¿Y qué si no hago lo que debo?" podría dar paso aún a la crucial pregunta "¿por qué debo hacer lo que debo?" o, para reformularla de otro modo, "¿por qué ser moral?", demasiadas preguntas, dirá usted.
Y por proseguir en nietzscheana vena se esconde siempre un humano, demasiado humano "¿qué quiero hacer?" y bajo la afirmación de lo que quiero llamada a responder a esa pregunta se esconde todavía la primordial afirmación de lo que soy, el "soy" del imperativo pindárico -distinto del imperativo kantiano, aún si no menos categórico que este último- "Llega a ser el que eres".
La escisión con la que kantianamente se inaugura la ética inextinguiblemente se alimenta de semejante tensión entre lo que históricamente somos o hacemos, a título individual o colectivo, y lo que moralmente -históricamente pero también trascendiendo a la historia.- juzgamos que debemos ser o hacer.
Y aunque sea la pregunta con la que empieza la ética "¿qué debo hacer?", tampoco es la pregunta con la que acaba la ética, "¿y qué si no hago lo que debo hacer?"
Pero son demasiadas preguntas para un maestro zen, aunque no dudo de su sabiduría para poder responderlas con su gran magisterio para el arte de la práctica y de la acción sabia.
Sylphides
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lo dijo sylphides corrigiendo: 13 Enero 2008 | 11:10 PM
He olvidado inmergida en el pensamiento absolutamente las normas de cortesía.
Por lo que me disculpo y le hago saber además de otra norma que me complace compartir aquí:
El "talante racionalista", elevado a actitud y hasta a estilo, que nos cautiva de un maestro, es menester decir que una misma es una discípula no-escolástica de un maestro que detesta la idea de crear escuela.
Servidora de usted,
sylphides
Creer en la filosofía es un signo de buena salud. Lo que no lo es, es ponerse a pensar. Aunque pensar sea en verdad en lo que consiste la filosofía, pero no todo se debe parar ahí, hay que actuar también.
O si no se puede terminar como Pascal -con todos mis respetos- pero con todas sus locuras de los santos, o bien como Nietzsche que se supo defender de la santidad pero terminó dando rienda sueltas a sus inclinaciones naturales y a todas las locuras de los griegos trágicos.
Hay también que entender que la filosofía siempre va por detrás de la ciencia, es un saber último y compilador de otros, tenemos que por tanto asumir lo que se hace desde otros saberes, la filosofía lo único que puede decir es la orientación de lo que se está haciendo y si ésta debe cambiar hacia otro saber o dirección. Pero no puede más y aunque en otra ocasion he dicho que la ciencia embrutece el cerebro porque reduce la capacidad metáfísica del hombre, hemos de plegarnos con todo a ella, porque la ciencia también pone los límites de lo que puede conocer el hombre.
Sin otro particular, te agradece tu comentario y se despide con un beso!
sylphides





Júpiter pasó de tu casa 5 a la 6, y Plutón acaba de entrar en tu casa 5.

¿Qué quiere decir esto? Precisamente la casa 5 es la casa del amor. Y no solo eso, sino de la realización personal, de buscar la imagen de ti que más se autentifica contigo, de ser tú mismo, de ser incluso algo juguetón, de volver a ser como un niño, no tener miedo a meter la pata, estar dispuesto también a equivocarte.
Jupiter te dio mucha energía por eso el año pasado, de ahí ahora las equivocaciones. Pero ahora ha pasado a tu casa del trabajo y de la salud, por lo que también estos aspectos tienes que cuidarlos ahora.
Y lo que está haciendo Plutón de nuevo en la casa 5 es ahora sacarte hacia fuera todas esas cosas que te dejaste dentro del amor, una especie de autodestrucción de ti, pero que tiene el efecto contrario, de hacerte rebuscar en ti tu parte más auténtica.
Y viene bien que te pongas un año de plazo, porque Plutón es un planeta lento, de las transformaciones lentas, interiores y personales, todo esto tú ya lo ves, que lo estás necesitando pero ahora es cuando se están dando las condiciones del cambio verdadero en ti.
Bueno, esto es lo que se me ocurre decirte, cogiendo y mirando hacia los planetas, de esa pequeña revolución interior que están pidiendo en ti. Por eso te decía hace un tiempo que ahora te tocaba a ti ser luchador. Y estarás ahora incluso más luchador que ella, pero tienes que tener mucha paciencia hasta que veas los cambios realizados. El paso de plutón es muy largo, te llevará años pero puede ser, estoy segura, que será para positivo en ti.

~

















wittgenstein y beethoven y la relevancia de la filosofía del comprender


Extasis tras éxtasis, arrastrado por una irresistible magia en sus compases. La música de Beethoven no es filosofía porque es irrefutable -termina concluyendo su disertación científica y filosófica con otra de carácter musical e intuitivo-.

Bueno, aquí es donde está el argumento definitivo contra el sordo genial, bueno más que contra, mejor sería decir, a pesar de él (“malgré lui”) -le contesto. 

Es como si se alcanzase la aceptación de la pretensión de verdad donde sólo existe la inmediatez del discurso no de la experiencia, donde sólo hay “buenas razones”, aunque estas tambien se apoyen en la experiencia.
El caso de la verdad como “buenas razones”, es el caso también de la teoría de la verdad como consenso o discurso.


Y en un mundo donde se busca una verdad intersubjetivamente válida, el lenguaje debe mediar en su formación, como su presupuesto ético. Es una norma por tanto categorial, es un presupuesto mismo a la propia verdad empírica y científica.


La relevancia también de la filosofía del “comprender” de la hermenéutica y del principio de autoalcance de la reconstrucción de la historia se pone sobre todo de manifiesto cuando lo confrontamos con los intentos característicos de toda la modernidad (e irónicamente característicos también de la crítica total a la razón en el postmodernismo) de ofrecer una explicación reduccionista naturalista de la historia del espíritu a partir de motivos causales externos.



Al confrontarla, por ejemplo, con el intento de Nietzsche de cuestionar genealógicamente todas las pretensiones de validez de la razón humana (verdad, rectitud moral y finalmente también la veracidad que durante tanto tiempo reivindicó para sí -la “sinceridad” de Nietzsche-)., Frente a estos intentos (condenados a la contradicción performativa) de sustituir comprensión por explicación, el principio de autoalcance (histórico-relativo) de la reconstrucción no exige renunciar a explicaciones externas pero sí subordinarlas y postergarlas a la “comprensión” en el sentido de una reconstrucción racional valorativa.

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Pero me dice Lord Daven:

Y en estas convulsiones agónicas golpea sin visión y precipita su muerte con un aluvión de palabras afectadas. El lenguage es su propio veneno. La pregunta clave es ¿qué cuestión hay detrás de cada neologismo? Y ¿por qué no utilizar el principio de Ockham para terminar con la hemorragia de conceptos inaprensibles?

Hay que volver a leer el TLP (Tractatus Lógico-Filosófico) como lo que realmente es: una lavadora de los excesos de la metafísica.
Una crítica coherente de la metafísica en la modernidad deberá evitar la crítica "total" de la razón, sólo le estará permitido criticar lo que la metafísica tradicional tenía de dogmática y de acrítica porque se enunciaba sin reflexionar suficientemente sobre las condiciones de posibilidad de la propia validez.

Aquí topamos con un déficit de reflexión en Wittgenstein, ligado a su predilección útil en muchos aspectos por la mera descripción de ejemplos. Ciertamente mediante el análisis de ejemplos se puede oponer un eficaz correctivo a los prejuicios apriorísticos y las generalizaciones precipitadas de la filosofía sistemática.

De este modo nos es posible hacer inteligible la pretensión específica de validez de toda proposición filosófica, también de las proposiciones en que se sustenta la crítica del lenguaje o del sentido.

A esto que voy a exponer podemos llamarlo crítica de la razón postmetafísica, crítica de la crítica total de la razón, crítica del deconstruccionismo y del semioticismo.

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Me dice Lord Daven:

Hablar de postulados trascendentales en ciencia tiene sentido pero aun estos han sido revisados por evidencias empíricas como el principio de determinación de Newton o el de localidad de Einstein. Cualquier teoría científica tiene su prueba de ácido perenne en la naturaleza. ¿qué decir de los postulados trascendentales de la metafísica? ¿cuál pudiera ser su prueba de ácido?

Le respondo:

La prueba de ácido está aquí: en las precondiciones de la preestructura del discurso dirigido hacia el entendimiento sobre algo: las precondiciones reflexivo-trascendentales del discurso racional del argumentar. (El principio de verdad de las proposiciones incluyendo el falibilismo, el principio de veracidad de la intención, el principio de inteligibilidad o de sentido, el principio de corrección y de rectitud ética acerca del discurso).

Sigo diciendo: Sí, tendremos que cortar con la navaja de Occam pues no se trata de las precondiciones de todo intento humano de comprender, sino tan sólo de las condiciones trascendentales de posibilidad del comprender válido o no válido; que son condiciones de posibilidad de la validez intersubjetiva de la comprensión o en general del conocimiento.


Me gustaría compartir esta cita de Jose Luis Sampedro sobre la sabiduría del sentido del 'límite' conectada con nuestra cultura y en la forma que debemos continuarla para seguir siendo una cultura de la sabiduría y del saber:

'Europa, desde Grecia, adquirió el sentido del 'límite': némesis. Y Némesis era esencialmente -así lo proclama el modius sobre la cabeza de las efigies- la diosa de la medida, del derecho. La que castigaba a los que traspasaban los límites puestos por los dioses. La conciencia del límite estaba muy profundamente arraigada en la sabiduría clásica, en la manera de vivir de los clásicos. Después, Europa adquirió el sentido de los valores religiosos. Y más tarde, el sentido de los valores humanísticos. Y entre otras grandes culturas tan respetables como las orientales que hay en el mundo, una cultura del ?límite? puede jugar, debe jugar y tiene que jugar un gran papel'.

'Todos los hombres hermanos': Este es el verso de Schiller y es una de las partes más doradas de la novena sinfonía de Beethoven, cuya partitura se elevaría a pura exaltitud y a una forma pura de filosofía primera.

Se ha hablado de 'automarginación' en Beethoven, frente a lo que fue por ejemplo Mozart. Hay como en lo íntimo de los individuos como de las colectividades una energía transformadora, un brío destructor que se exalta, a la vez, que decae el ritmo y el modelo social de la época.

La gran variedad del esfuerzo filosófico de Occidente se puede oponer a las meditaciones de un Lao tsé o un Sankara o un Platón y no prevelece con un peso excesivamente mayor a éstas, pero nada de esto sucede con la música donde Occidente se supera a sí misma y a todo. No sólo Mozart, sino Bach y un Monteverdi. Fenómeno sin paralelo en ninguna otra tradición.

¿Dónde encontrar en otra parte el equivalente de un Beethoven, de un Bach, de un Mozart? Gracias a ella, Occidente revela su fisonomía y alcanza su profundidad.
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http://www.youtube.com/watch?v=g1SbIvLQLCo



Wittgenstein y el cine y la consigna wittgenstieniana del silencio

es que en el caso de Almodóvar es retorcer lo mismo, no ya es que se muestre la amoralidad de la moralidad, es que para él la moralidad es la inmoralidad vuelta del revés y elevada a rango, y es que ya no se sostiene. Al menos Woody Allen hace como que esconde las cosas, juega con el juego social. Pero Almodóvar al hacer pretensión de racionalidad de toda la inmoralidad, el juego ya no se sostiene, todos juegan como en un juego falso que quiere pasar por inocente pero es bastante absurdo y falto de veracidad, no se puede coger por ningún lado.

Si estuviera aquí Wittgenstein se vería superado por el juego de la realidad frente a sus juegos de palabras. Por lo que el mismo Wittgenstein tuvo que echar para atrás y reconocer que también lo real determina el lenguaje, el lenguaje sería un producto también de la actividad humana, pero no lo determinaría totalmente, éste es el giro radical.

Si no, la ética caería en el irracionalismo o en el emotivismo de la persuasión psicológica. Sin embargo, Wittgenstein todavía hará una labor de sopesación y no renunciará a un racionalismo en ética.

Más bien se sumegirá en un historicismo que huye del absolutismo y en un naturalismo que huye de los relativismos extremos (y aquí es donde se podría contestar también a Woody Allen y a Almodóvar, al caer en un irracionalismo y un emotivismo psicológico).

 

Los neopositivistas que aplaudieron la consigna wittgensteiniana de silencio la interpretaron en el sentido de que en efecto más vale callar, mas no porque haya algo acerca de lo cual guardar silencio, sino porque en rigor no hay nada que decir.

Pero esta interpretación de los neopositivstas a mi modo de ver no es la correcta.  (Lo que dicen los neopositivistas es que la realidad son sólo hechos y por tanto no hay valores, no se puede hablar de valores).

Lo que ellos aceptaron es la inmersión de la ética en el más absoluto irracionalismo. Sólo cabe que intentemos contagiar emocionalmente a nuestro interlocutor de nuestras propias actitudes o persuadirle -mediante un hábil despliegue de nuestra capacidad retórica- para que se comporte como nosotros deseamos que lo haga.

El Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas fue el primero en adelantar la otra sugerencia un tanto más inquietante de la posibilidad de un código ético, acompañada de la sugerencia de que lo esencial para que haya lenguaje es que la actividad en que consiste pueda ser compartida por los miembros de una comunidad, la comunidad de quienes lo hablan y alcanzan a comunicarse mediante él.

Bueno, ese sería el Wittgenstein del Tractatus logicus, pero no el de las Investigaciones Fiolosóficas, el llamado último Wittgenstein, donde un poco abre su visión a lo que hemos visto un cierto historicismo, no un total isomorfismo entre el mundo de la realidad y el lenguaje.

En cierta manera, la escisión creada entre el mundo de los valores y el de los hechos empieza con Hume, que habla de lo que ?es? que se confunde con lo que ?debe ser?.
Pero sobre todo con Moore se denuncia esto, lo que se ha llamado la falacia naturalista, es decir, no hay escisión entre hechos y valores, casi siempre los valores se refieren a hechos, pero lo que hacen es que se recomienda, se valora tal cosa, son prescriptores de la acción, pero modalmente es acción también. Esto lo puso de relevancia Searle y Frankena, viendo que la falacia naturalista no era sino una falacia en sí misma.

Y lo que tenemos pues es la impronta de Kant y de aún de Moore en el hecho de que al separar hechos y valores lo que queremos hacer efectivamente es cambiar esa realidad que no nos gusta, es hacer un mundo mejor. Y que después filósofos como Habermas y Rawls retomarán, negando esa filosofía destructiva de los postmodernos (como Nietzsche, Faucault, Derrida, hasta cierto punto Heidegger) y al mismo tiempo girando en otra dirección que los neopositivistas, aún partiendo de la filosofía del análisis del lenguaje, y después desde la teoría crítica, y otros desde la hermenéutica.

Así es como ha progresado entonces la filosofía contemporánea. Y desde luego tienen bastante que decir.

Por mucho que hoy el discurso también se deriva hacia las nuevas tecnologías, y como estamos viendo actualmente, un tipo de matemáticas, que no sé si se pueden llamar valorativas, desde luego no es una ciencia empírica tampoco, esto de las tecnologías, y sin embargo tiene un gran peso en nuestros días.

Como por otra parte, también estamos siendo arrastrados por los avances de la ciencia económica, que tampoco es una ciencia exacta, ni una ciencia social o del espíritu totalmente, sería una mezcla de ambas cosas. Y estamos luchando con la economía por construir un mundo mejor, por incorporar lo mejor de lo aprendido de ella, en las últimas décadas en que tanto hemos avanzado, y aún así estamos como se dice en la infancia de la civilización, pues vemos que se producen todo tipo de guerras psicológicas.

Y que estas mismas películas que señalo si tienen alguna moralidad o ética, es la misma que la que estoy refiriendo, la del mundo de las finanzas y el dinero y su prodigioso avance a través de las tecnologías puntas.

Pues ¿cabe esperar de todo esto, más de lo mismo? Seguramente tengamos que avanzar y necesitaremos qué duda cabe de un mundo de valores con el que protegernos de la gran hecatombe que también puede constituir unas economías que son inestabilizadoras, y que además dejan secuelas psicológicas en los hombres. Lo estamos viendo.

Pero en fin el ser humano ha salido de muchas, y puede continuar haciéndolo, pero su mundo de valores el de ahora ha caído y es difícil de levantar, cuando no hay unas expectativas claras.
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La historia tal vez tenga que decir algo aquí, pero no sabemos con qué compararlo, no creemos que asistamos a un derrumbe total ni al nacimiento de algo completamente nuevo. Más bien tenemos las técnicas diseñadas, el problema sería trazar la sabiduría del "límite" humano.

Nos hemos pasado del límite y eso es lo que tenemos que cuidar. Que todos lo que están en las altas finanzas se hayan subido el sueldo en más de un 80% en los tres últimos años, como he leído por ahí, que no haya un tratamiento equitativo y justo, que se hayan creído como dioses que no tienen que responder ante nadie ahí está el mal. Que alimenten esa cosa que se llaman paraísos fiscales y la impunidad.

Me dice el Caballero de la ínsula:

Yo creo que Nietzsche está en lo cierto cuando dice que la moralidad es un medio para ocultar la amoralidad del poderoso.

Este es un mundo en que los valores se han permutado por otros, y esos valores que mandan son los del dinero y el mundo del capital, el de los que han triunfado.


El lenguaje hace fiesta


Claro que el lenguaje tiene un límite, no vale aquello de Wittgenstein que el lenguaje “hace fiesta” cuando se mira a sí mismo como la mosca que gira para salir del cuello de la botella. El lenguaje tiene un límite que es la ética, que presupone iguales derechos para la capacidad de poder alcanzar un acuerdo, y se trata de una autocontradicción performativa, es decir, de una presuposición objetiva de algo que no existe anteriormente en la realidad, donde está en él incluido la comunidad de diálogo ilimitado y la pretensión de corrección de validez, de la veracidad (intención) y la verdad (incluida la posibilidad de falsabilidad). Si todos nos predisponemos podemos alcanzar un consenso en torno a la capacidad de entendimiento acerca de algo. Y no se trata sólo de la facticidad del ser ahí, es decir, de un simple acontecer histórico y relativo, sino de la propia capacidad objetiva del discurso, la propia autorreflexión discursiva de la ética.

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"El pobre no es libre; en todas partes es un siervo"

"Proclamo en voz alta la libertad de pensamiento, y muera el que no piense como yo". (autocontradicción performativa que se salvaría por la ética del discurso)
"Voluntad es deseo, y libertad es poder"
Voltaire
"Temblad ante el esclavo cuando rompe sus cadenas, no tembléis ante el hombre libre" Jean Paul Sartre

Pero no podía estar tan equivocada en algo que había venido viviendo desde todos estos meses. Lo que pasaba es que él me dominaba no sólo con la mente sino con la emoción de los sentidos. La amada mientras más se humillaba era más poseída por el amante, como en el dolor y en el amor de los místicos. Uno sentía más placer con más dolor. Y el que está enamorado siempre está poseído. Si yo era la sierva feliz, si yo sentía que me rendía era feliz, si yo se lo mandase lo hacía de un modo que él sentía que me había herido si no lo hacía. Si él me sintió llorar porque no se conmovía conmigo, despues él me daría su respuesta más pausada, menos fría. Y si me daba su respuesta cautelosa con la herida me gratificaría.

Hay un encantamiento, una posesión siempre en el amor. Aquí en Occidente no lo sentimos así, pero en Oriente está mucho más asimilado.
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Si no existiera el sol, no podríamos distinguir luz de oscuridad excepto por el brillo de las estrellas. Heráclito -

Si no esperas lo inesperado no lo reconocerás cuando llegue. Heráclito de Éfeso




Lo que para Wittgenstein son juegos del lenguaje, son puros juegos que no tienen significado y que se dicen y a veces es más importante el juego de palabras en sí que el mismo significante. O es más importante las circunstancias que rodean a todo ese acontecimiento y que a veces nos hacen por esa causa decir cosas sin pensar, sino como un verdadero puro juego del lenguaje.
Después cuando has recapacitado lo piensas y ves que has causado un dolor o una irritación o que tú mismo te has hecho un daño que no querías causar.
Hay en el pensamiento cultural también un sustrato que no podemos negar, un aditamento que es sólo el reflejo de nuestra base cultural.
lo que Wittgenstein llamaría una “forma de vida” y otros filósofos del lenguaje “el mundo de la vida” (Lebenswelt).
Pues, sí, esto aunque parezca un culebrón es la vida misma. Wittgenstein y los puros juegos del lenguaje, así como Heidegger y la destrucción de la filosofía a través del puro acontecer existencial.


lo cierto es que los filósofos del lenguaje avalan una interpretación del lenguaje que se basa en la intencionalidad real.

Y aun así, hay una ética del lenguaje, es decir, hay un momento en que si tú no vas por la capacidad racional y ética de crear un consenso, entonces es cuando se pierde la ética, cuando se pierde la racionalidad del lenguaje, cuando se pierde la posibilidad de querer alcanzar un acuerdo en condiciones de posibilidad y de validez, es decir, sin mentiras, con el sentido y los signos que conocemos, con la posibilidad de corrección de la pretensión, con la pretensión de corrección ética.

Wittgenstein vemos que se mueve entre las impresiones inmediatas y las sucesivas, conforme estas se van sucediendo se van revistiendo de otra entidad. Pero en cierta forma ¿qué ha cambiado? ¿El sujeto que percibe es distinto del que piensa? En verdad, él mismo se da cuenta de la dificultad. Y se da cuenta de que el concepto de sujeto puede abrigar distintos significados. Pero en lo que a mí concierne cabe decir que este concepto, el de sujeto, puede ser percibido como ?mí?. Y en este momento se reúne lo físico con lo metafísico. El sujeto por tanto no tiene ninguna entidad mas allá del propio ?mí?. Y si a veces dudamos de la apropiacion de algo es porque dudamos no sólo de las fronteras del mundo sino de las de propio yo o mí.


Citando a Wittgenstein

No puedo efectivamente trazar las fronteras de mi mundo pero el mundo es limitado y yo mismo soy su frontera. ¿Cómo se muestra esto? En el lenguaje. ?Las fronteras de mi lenguaje significan las fronteras de mi mundo? (Tractatus logico-philosophicus 5.6; supra 21)
Todo lo que puede ser descrito lingüísticamente está en el mundo. Por tanto, si pudiera describir la frontera del mundo, no sería frontera alguna. La limitación del mundo no es la frontera de algo extenso, es inherente al mundo mismo. Puesto que mi lenguaje significa el mundo, las fronteras de mi lenguaje son las fronteras de mi mundo. De este modo, el lenguaje también es limitado en sí. En efecto, no me puedo colocar fuera del lenguaje y hablar de él, es decir, de cóm describe el mundo. No se puede hablar de lo que ?puede? ser dicho, sólo se puede decirlo.
(Tagebücher Diarios, p. 172)

¿Por qué un alemán como Habermas no se quedaría sólo en la filosofía que hasta ahora había producido Wittgenstein y la escuela de la "filosofía analítica"?

Porque realmente aquellas filosofías se habían quedado en vacuidades lógicas. Donde todo lo más el lenguaje es comunicación y podemos entender con él un mundo más o menos isomorfo con la realidad.

Pero había que ir más allá. Quedarnos en la vacuidad de la lógica era negar el hecho social y comprometido de la filosofía del hombre que se había iniciado en el siglo XVIII con Rousseau y antes con Kant y con el proyecto universal de la razón.






Tambien sea necesario dejar aquí de nuevo sentado los fundamentos y las bases de la filosofia analitica.-
Dejo este tema aqui de Wittgenstein y la ética, porque es la fundamentación filosófica que abre las puertas posibles hacia lo desconocido en ética.-
Y como dice Exoterico, lo que llamará Wittgenstein lo “místico”, era aquello sobre lo que, no siendo posible hablar más vale guardar silencio.
Pero Wittgenstein no era un irracionalista ético más bien se vio obligado a poner límites a la racionalidad científica para así hacer un hueco a cosas más importantes que la ciencia.
El lenguaje por excelencia parece ser en un tal caso el lenguaje científico.
Y en efecto a él se reduce según Wittgenstein cuanto puede ser dicho pues fuera de él sólo nos queda el ámbito de lo inefable.
De donde se deduce que puede hablarse de “verdad” en la medida en que hay una correspondencia entre el mundo y su representación lingüística, entre la realidad y el lenguaje.
Ahora bien, así como en el caso de la racionalidad científica veíamos que ésta tropezaba con limitaciones -no era posible el ejercicio de la racionalidad entre dos o más paradigmas contrapuestos, no era posible la racionalidad interparadigmática- , de la misma manera ahora tendríamos que el ejercicio de la racionalidad ética parece hallarse confinado al interior de un código moral.
Cuando hablo de una concepción intralingüítica o convencional quiero decir que en ella el bien y la verdad no nos vendrían dados o impuestos desde fuera sino que serían construidos por nosotros.
Por tanto, el camino de lo inefable lo siguieron los neopositivistas, no Wittgenstein, que al final tuvo que aceptar la parte histórica o natural del lenguaje, y por tanto convencional. Y siempre que se trate de un lenguaje con un código, es decir con un lenguaje normativo o regulado por reglas podrá existir un código lingüistico.
Pues bien, la ética puede crear esos códigos de conducta y estos ser diferentes, pero son intraparadigmaticamente coherentes
Dejo tambien otra reseña aqui sobre una refutación que hice sobre el problema de la libertad:
Se trataba un poco de verlo desde el otro punto de vista, del que está oprimido, el que está haciendo fuerzas de reserva para la felicdad y para la libertad.
Nosotros al estar libres no valoramos la libertad que tenemos, que en realidad no es sino una gama amplia de conductas entre las que nos movemos y que nos permiten elegir, pero realmente el problema está cuando esto mismo nos extenúa, acaba envolviéndonos en un mal de lo indiferente.
Por eso tiene razón Nietzsche y también Cioran cuando hablan de a fuerza de todo el que se rebela desde abajo.
Pero Cioran dirá algo más. Dice que todo el que se subleva procede de un muladar, pero además dice que el que es vencido lo es por una pureza que quiso salvar. Lo que para él hace también horrible cualquier causa, la del vencedor y la del vencido.
Tal vez todos queramos salvar alguna pureza, ese debería ser el verdadero ejercicio de nuestra libertad. No sólo estar presos de algo sino además poner un acto de defensa para no extenuarnos para salvar algo de eso que nos importa.






Ética mínima


Como decía Aristoteles, la felicidad es el fin último de la vida humana y todos los hombres se proponen alcanzarla.

La ética es importante también para la economía, no olvidemos que el capitalismo, su práctica, nace de la ética calvinista, es decir, de una ética restrictiva. Después se han tergiversado mucho las cosas.

Me gustaría responder desde aquí a la cuestión de la ?emancipación real del hombre?, que era la consecución final decíamos de toda ética que se prestase a ser universal y por ende racional.

Kant, que es mucho más que un pietista atormentado o un místico puritano, indica que los seres humanos encuentran su liberación y emancipación en el ?mundo moral?, y que así el ser humano busca la autodeterminación, la ilustración y el esclarecimiento.

Marx esta fuente de inspiración la toma de Rousseau, en la formulación del mito de la identidad de este modo: ?Sólo cuando el hombre individual reabsorba al ciudadano abstracto del Estado, sólo cuando el individuo haya reconocido y organizado sus "forces propres" como fuerzas sociales y, en consecuencia, no vuelva nunca a separar de sí mismo la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se habrá dado cima a la emancipación humana?. ¿Cómo no reparar en que la alusión, en francés, a las ?propias fuerzas? del hombre constituye una cita literal de Rousseau.
Pues dejando a un lado a Aristóteles -que nunca tuvo veleidades contractualistas y se opuso firmemente al convencionalismo político de los sofistas- y a Marx que pasa por un resuelto crítico del contractualismo, lo que no empece a su estrecha vinculación, aun si inconfesada, con el pensamiento rousseauniano.

Entre la cuestión del rotundo objetivismo de la concepción marxiana del desarrollo de las fuerzas productivas y el intersubjetivismo de la del desarrollo de las relaciones sociales de producción, se encontraría la cuestión que ha hecho debatir su revisión posterior. Y cabe destacar a Habermas, en el caso de su Teoría de la acción comunicativa.
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Parece sostenible que el único universalismo aceptable es el que sigue la ratio de la universalización de los derechos humanos y del reconocimiento de la condición de sujeto de todo ser humano como tal.

Aún así este universalismo ha de hacer frente a críticas como aquellas que provienen del incremento y de los cambios cualitativos del fenómeno de la multiculturalidad. Es más fructífero el planteamiento del cosmopolitismo plurinacional por complejización. Este modelo que tiene en cuenta las diferencias entre cultura y civilización. El universalismo subraya las exigencias de reconocimiento de identidades particulares.

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Tanto el ?superhombre? nietzscheano como el ?hombre genérico? marxista pertenecen a la misma familia del ?hombre en cuanto hombre?.

Y todo lo que Marx y Nietzsche advierten es que las condiciones para su respectiva instauración no están dadas cuando ambos escriben, como por lo demás la propia historia de la ética se había encargado ya de demostrar cumplidamente para entonces.

Por tanto, la filosofía idealista se da cuenta de sus limitaciones también.

La sospecha de Nietzsche y la de Marx parecen ir en esa dirección cuando el primero apunta que la moralidad podría no ser, después de todo, mas que un recurso de los ?impotentes? para evitar por medio de ella ser sojuzgados por los ?poderosos?; o cuando el segundo la descalifica como un ?fraude? haciendo ver que -aun así pudiera hablarse de principios morales universales- su puesta en ejercicio dentro de una sociedad concreta acabaría de modo inevitable desvirtuándolos y poniéndolos al servicio de la estrategia de la clase dominante, que tiende a la preservación de su dominio, y ello tanto más fraudulentamente cuanto más hincapié se haga en la presunta universalidad de esos principios.

Ninguna de tales objeciones merece ser tomada a la ligera ni cabe, por lo tanto, despacharlas en un par de palabras.

Y luego hay que acudir también al otro filósofo de la sospecha, a Freud.

La moralidad, como toda forma de cultura, dice Freud, comporta esencialmente la inhibición de las inclinaciones naturales de los hombres; y habría que preguntarse si el precio pagado por su imposición en represión -y, en definitiva, en insania mental- no es demasiado alto, cualesquiera que sean las ventajas que haya podido reportar. ¿No obraríamos cuerdamente, en consecuencia, olvidándonos del adjetivo ?bueno? y sobre todo, de su contrario, el adjetivo ?malo?- y tratando de esta manera de recuperar la inocencia perdida?

~En este momento es cuando podemos conectar con la ética que tú mismo propones la de Von Mises, sobre el relativismo ético, ya que lo bueno y lo malo es relativo la ética está inmersa en un irracionalismo. Pero también así se pronunciaría Wittgenstein, aun cuando se ha dicho que él no se consideraba un irracionalista ético.

No obstante, yo también tengo derecho a la "sospecha", creo yo modestamente, y me atrevo a ver en estos planteamientos la sospecha de que tanto uno como otro se enderezan a poner de relieve que la pretensión de universalidad, como el relativismo en ética no es exactamente lo mismo que la universalidad consumada o que una racionalidad acabada, más bien que a arruinar la pretensión en sí de universalidad y la pretensión de racionalidad.

Es condición de la racionalidad que haya libertad y universalidad para que exista la razón, como Emmanuel Kant ya vino a constatar.

En su día hablé de los universos simbólicos de legitimación y de la infuencia de las religiones monoteístas en la cultura occidental y en la burocracia para crear esta realidad de universalidad que surge, definiéndose así, a partir del momento de la Ilustración en el proyecto de la razón como patrimonio universal del hombre.


Por eso desde el pensamiento liberal alguien como Stuart Mill se declara, al igual que en Sócrates y en Platón de quienes en su ?Autobiografía? se dice heredero, que lo que importa es la conquista de la autoestima, la satisfacción con el daimon propio, a lo que se une el hálito de la ilustración francesa a través de la filosofía saintsimoniana, que añade a esta autoestima la autodeterminación y la emancipación humana.
~
La ética se diferenciaría de la moral en que trataría de hacer posible estos requisitos de universalidad y de libertad, y hasta ahora se han producido dos éticas que han destacado sobre las demás, la de Habermas y la de Apel, éticas que tienen además en común de que son éticas discursivas o éticas procedimentales, es decir, ponen el acento en la consecución de los procedimientos universales del discurso para poder conseguir la pretensión de validez racional y la consecución de un consenso. Lo bueno que tendrían estas éticas procedimentales es que pueden ser propuestas por cualquier individuo o persona interesada y no necesitan tener carácter institucional.



lo dijo Daven 13 julio 2008 | 9:57 PM
Cuando se pierde el Tao, aparece la virtud
cuando se pierde la virtud, aparece la bondad
cuando se pierde la bondad, aparece la justicia
cuando se pierde la justicia, aparecen los ritos
Los ritos suponen la pérdida de confianza y el principio de la confusií³n

Tao Te Ching - Lao Tse

Antes del cuestionamiento ético subsiste el enfrentamiento entre homí­nido y naturaleza. La ética es la norma (individual o colectiva) que regula la actividad del hombre al margen de su naturaleza y su esencia.

Por eso, pienso, todas la ética es cultural y accesoria. Aspira al universalismo, pero nunca lo alcanzará. Su destino es ser rebasado. Porque lo único universal es aquello cuyo sabor es vací­o como el agua: el Tao.

Lord Gordon Byron


Estimado Daven, comparto contigo esa inquietud por la filosofí­a oriental.

Pero tal vez por eso una ética universal como la que Apel, el filí³sofo alemán, nos propone -esto es, intersubjetivamente válida- de la responsabilidad colectiva parece hoy tan necesaria como imposible.

Lo que equivale a decir que de acuerdo con una bien conocida caracterizacií³n de la tragedia como punto de confluencia de la "necesidad" y de la "imposibilidad", la mentada situacií³n paradí³jica es lisa y llanamente una situacií³n trágica.

Entre esos balbuceos de los que Wittgenstein llegí³ a decir que era la ética (pues su silencio acerca de la ética habrí­a constituido la mejor expresií³n de lo que muchos intentaron articular y a lo sumo sí³lo lograron balbucir, ya que considera que la parte "no escrita" de su Tractatus era la importante, pues versaba sobre ética) y entre ellos Apel incluye los de tradiciones de pensamiento tan aparentemente alejadas de la que venimos considerando como el existencialismo, de Kierkegaard a Jaspers, de la misma manera que compara el decisionismo analí­tico con la ética sartriana de la situacií³n, llegando incluso a hablar de â??una complementariedad entre objetivismo ciencista y subjetivismo éticoâ?? -o, como alguna vez también se ha dicho, entre (neo)positivismo y (neo)romanticismo- en la que cabrí­a ver una carácterí­stica fundamental del pensamiento contemporáneo.

La acusada persistencia de actitudes neopositivistas en la filosofí­a de la ciencia y la presumible resurreccií³n del existencialismo -o de actitudes existencialistas y en general neorrománticas, bajo otros ropajes filosí³ficos- en la filosofí­a moral de nuestra última hora contribuirí­an a confirmar, en opinií³n de Apel, aquella "complementariedad".

Yo no digo que filosofí­as intersubjetivas que tengan una responsabilidad colectiva no sean necesarias, pero tal vez ahora debamos avanzar un poco más en el plano de la realizacií³n subjetiva o intrasubjetiva. Y ahí­ es donde entrarí­a también el saber del Tao.

En cuanto a todo lo que viene de Oriente, se encuentra también entre ese balbuceo de la ética y el silencio.


Desde luego el texto que traes de Lao Tsé no puede ser tomado sin algo de asombro, según él estarí­a de sobra el sistema de justicia y de la autoridad, estarí­a de más incluso el concepto de una humanidad, se trata de volver pues a los lazos espontáneos naturales de la familia y de lo que tenemos cerca de nosotros y de no perseguir un poder por el simple hecho del poder, que nos aleje de nuestro orí­genes.

Te cito otra ley del tao:

XVIII y XIX: Decadencia de las costumbres.- Al declinar el gran Tao/ surgieron la "humanidad" y la "justicia"./ Cuando nacií³ el conocimiento y la astucia,/ aparecií³ la gran
hipocresí­a./ Al desaparecer los lazos familiares,/ aparecieron la "piedad filial' y el "amor"./ Cuando el reino cayí³ en la
anarquí­a,/ aparecií³ el buen ministro./

~

Corta con la sabidurí­a, rechaza la prudencia/ y la gente se beneficiará cien veces./ Corta con la "humanidad",/ rechaza la
"justicia" /y la gente recobrará la piedad y el cariño./ Corta con la habilidad,/ rechaza la ganancia/ y no habrá ladrones y
bandoleros./Estas tres normas son externas e insuficientes./ Que tenga el pueblo lo que le conviene./ Muestra tu simple
hondura y guarda tu naturaleza primordial./ Haz que tu "yo" sea más pequeño y limita tus deseos./

~

Todos estas leyes son muy interesantes. Pero vuelvo a lo mismo, yo también me puedo permitir sospechar de ellas. En cuanto ellas mismas no pueden presuponer que se arruine mi pretensií³n de universalidad.

Prefiero para ello traer a Kant: â??Obra sí³lo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal",


También dice: LAO TSE
"¿Qué ganamos con navegar hasta la Luna si no somos capaces de cruzar el abismo que nos separa de nosotros mismos?"

Bien pues conciliemos la pretensií³n de la Luna con nuestro abismo.

La gran variedad del esfuerzo filosí³fico de Occidente se puede oponer a las meditaciones de un Lao tsé o un Sankara o un Platí³n y no parece que preveleciera con un peso mayor sobre estas de Oriente, pero en la variedad de ese esfuerzo es donde Occidente se supera a sí­ misma con un fení³meno sin paralelo en ninguna otra tradicií³n. Aun cuando pareciera que no hemos avanzado en nada realmente, y volvemos a los principios, por eso que el Tao es como un vací­o universal.

Pero el Tao precisamente es el â??caminoâ?? y puede ser la variedad del â??discursoâ?? que ha habido en la historia, como también ese mismo existencialismo o nihilismo que decí­amos en un principio que trataba de complementarse con el cientificismo. En este caso, en la fisolofí­a de la â??accií³n comunicativaâ??, el tao serí­a la â??accií³n comunicativaâ?? (que serí­a el camino o el procedimiento de esta filosofí­a).


Este tema es muy interesante, muchas gracias por tu participacií³n.

Saludos cordiales!!


La pregunta que me formulas así­ : ¿Mejora la sociedad humana por creer en el relativismo ético en lugar del universalismo moral?, tal vez también se pudiera formular al revés y no perderí­a sentido.

Tal vea estemos en el otro lado, de lo que ganarí­amos si en lugar de imponer un subjetivismo o un emotivismo en ética hiciéramos algo más por pretender conducirnos con leyes que estuviéramos dispuestos a convertir tambien en ley universal.
Lo que ganarí­amos es que serí­amos nuestros propios legisladores. Nos guiarí­amos por una instancia universal y racional que partirí­a de nosotros. Es mérito indudable de Kant el acierto singular de haber explicitado la forma de los imperativos morales frente a las máximas meramente prudenciales deriva de esta voluntad autolegisladora un reino de los fines en el cual el ser humano legisla y obedece al mismo tiempo.

La felicidad no es una conquista humana, ni la acompañante inseparable de la virtud, como las éticas ilustradas exigen, la vida humana es destierro, y â??la moral no es propiamente la doctrina de cí³mo nos hacemos felices sino de cí³mo debemos llegar a ser dignos de la felicidadâ??.

De otro modo te contesto en el amplio discurso que le dirijo a mi amigo Daven cuando hablo de la necesaria complementariedad entre neopositivismo y neorromanticismo. En fin, el discurso presenta mucha variedad de soluciones, ya ves, y de disquisiciones que parecen puramente verbales, de ahí­ también cuando se nos propone en el Tao abandonar las palabras y regirnos por nuestro silencio interior.


Me gustarí­a exponer aquí­ también la forma que tiene Wittgenstein de superar ese â??relativismoâ?? en ética, del que al parecer Von Mises no puede despegarse. Y porque ésta es la cuestií³n que parece ha dado lugar a ese forma de incendiar el discurso filosí³fico. Wittgenstein habla desde la filosofí­a del lenguaje y la interpretacií³n del dicurso analí­tico.

La posicií³n de Wittgenstein difiere en consecuencia de la del relativista para el que el lenguaje determinarí­a lo real y la del absolutista que simplemente invertirí­a esta relacií³n.

Wittgenstein no se muestra dispuesto a refrendar que los hechos de la naturaleza determinan completamente nuestro lenguaje, mientras, por otro lado, se resiste a afirmar que los hechos de la naturaleza sean en su totalidad creaciones de nuestro lenguaje.

Un intérprete tan sagaz del pensamiento de Wittgenstein como Derek L. Phillips ha tratado asimismo de reunir los escasos y dispersos pronunciamientos wittgensteinianos sobre la â??historia natural de la especie humanaâ?? con vistas a sugerir partiendo de ellos una tercera ví­a entre el absolutismo y el relativismo:
el lenguaje serí­a como el hombre un producto a la vez histí³rico y natural, en tanto que histí³rico su consideracií³n nos pondrí­a a salvo de cualquier veleidad absolutista, en tanto que natural y dado que -con él- los hombres somos lo que somos y estamos hechos como lo estamos nos permitirí­a escapar al relativismo.

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Esto también lo sabe Freud cuando deja dicho que no existe una libertad del inconsciente y que sus pautas y mecanismos se repiten inconscientemente en nosotros.



Here's a Sunday Rose
Especially for you, darlin' ...
Much Love Baby!

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David Ricardo y Adam Smith

David Ricardo

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David Ricardo Ruben (18 de abril de 1772 - 11 de septiembre de 1823) fue un economista inglés, miembro de la corriente de pensamiento clásica, nacido y fallecido en Londres. También fue un hombre de negocios, especulador exitoso y amasó una considerable fortuna.

Contenido [ocultar] 1 Biografía 2 Obra económica 3 Ideas económicas 3.1 La ventaja comparativa 3.2 Ley de hierro de los salarios 3.3 La equivalencia ricardiana 4 Publicaciones 5 Véase también 6 Enlaces externos

Biografía [editar]

David Ricardo era el tercero de diecisiete hijos de una familia sefardí judía (procedente de Portugal) que emigró de Holanda a Inglaterra antes de su nacimiento. Después de una breve etapa escolar en Holanda, empezó a trabajar a los catorce años, en la London Stock Exchange (Bolsa de Londres), como empleado de su padre, donde aprendió lo básico sobre finanzas. En 1793 se casó fuera de la fe judía y las relaciones con su familia se volvieron más tirantes, por lo que Ricardo decidió establecerse por su cuenta. Especializado en la negociación de valores públicos, prosperó bastante rápido y para 1815 había amasado una fortuna considerable.

Después de haber adquirido su fortuna en la Bolsa de Londres, se convirtió en terrateniente. En 1819 fue elegido miembro del Parlamento por Portarlington; retuvo el cargo hasta su muerte, aunque nunca visitó Irlanda. En la Cámara de los Comunes sus opiniones gozaban de autoridad, y se ha dicho de él que fue el primero en educar a la Cámara en el análisis económico. Se retiró de los negocios, lo que le permitió dedicarse a trabajos intelectuales desde muy joven.

Su interés por los problemas de la teoría económica se desarrolló hacia la mitad de su vida. Su primer contacto con el tema parece datar de 1799 cuando en una visita con su mujer al balneario de Bath, leyó a Adam Smith. En 1809 aparecieron publicadas sus primeras opiniones sobre economía en forma de cartas a la prensa firmadas por "R" en relación con la depreciación de la moneda.

Obra económica [editar]

Su obra más importante, Principios de Economía Política y Tributación, aparecida en 1817, constituye la exposición más madura y precisa de la economía clásica; en el prefacio afirma que "el principal problema de la economía política es determinar las leyes que regulan la distribución". Con ese fin desarrolló una teoría del valor y una teoría de la distribución. Escribió también gran número de ensayos, cartas y notas que contienen aportaciones de importancia. Sin embargo, sus escritos resultan tan condensados y complejos que muchos lectores encuentran mejor expuestas sus ideas en los trabajos de Jean-Baptiste Say, Malthus y McCulloch.

La labor de este economista es particularmente importante por el lugar destacado en que colocó al problema del valor, especialmente al poner de manifiesto con claridad que los problemas de la distribución dependen de la teoría del valor.

Ideas económicas [editar]

La ventaja comparativa [editar]

Entre sus aportaciones destaca especialmente la teoría de la ventaja comparativa, que defiende las ventajas del comercio internacional y en esencia es una ampliación de la división del trabajo propuesta por Adam Smith y opuesta a las teorías proteccionistas.

Ley de hierro de los salarios [editar]

También se le atribuye la idea que afirma que el salario real de los trabajadores permanecerá cercano al nivel de subsistencia aunque haya intentos de incrementarlos, conocida como la ley de hierro de los salarios, basada a su vez en las ideas de Thomas Malthus.

La equivalencia ricardiana [editar]

Además propuso la que actualmente se conoce como la teoría de la equivalencia ricardiana, según la misma el déficit fiscal no afecta a la demanda agregada de la economía y también que en algunas circunstancias la decisión de un gobierno de cómo financiarse (utilizar impuestos o emitir deuda) puede no tener efecto en la economía. Irónicamente, aunque esta equivalencia lleva su nombre, Ricardo nunca estuvo totalmente convencido. Robert Barro hizo unas variaciones de la misma idea utilizando la teoría de las expectativas racionales.

Publicaciones [editar]

• The High Price of Bullion, a Proof of the Depreciation of Bank Notes (1810)


• Essay on the Influence of a Low Price of Corn on the Profits of Stock (1815)


• Principios de Economía Política y Tributación (1817)

Véase también [editar]

• Economía clásica


• Adam Smith


• Thomas Malthus

Enlaces externos [editar]

Adam Smith

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Adam Smith
Filosofía occidental Filosofía del siglo XVIII
Nacimiento	Kirkcaldy - Fife, Escocia, 5 de junio, 1723 (bautizo)
Fallecimiento	Edimburgo, 17 de julio, 1790 (enfermedad) (67 años)
Escuela/Tradición	Economía clásica
Intereses principales	Política filosófica, ética, economía
Ideas notables	Economía clásica, libre mercado, división del trabajo, Mano Invisible

Adam Smith (1723 - 17 de julio de 1790) fue un economista y filósofo escocés, uno de los máximos exponentes, si no el mayor, de la economía clásica. En 1776 publica: Ensayo sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones, en la que sostiene que la riqueza procede del trabajo. El libro fue esencialmente un estudio acerca del proceso de creación y acumulación de la riqueza, tema ya abordado por los mercantilistas y fisiócratas, pero sin el carácter científico de la obra de Smith. Este trabajo obtuvo para él el título de fundador de la economía porque fue el primer estudio completo y sistemático del tema.

Contenido [ocultar] 1 Biografía 2 Obra 2.1 Teoría de los sentimientos morales 2.2 La riqueza de las naciones (The Wealth of Nations) 2.2.1 Influencia 3 Adam Smith y el comercio internacional 4 Véase también 5 Bibliografía 6 Bibliografía relacionada 7 Enlaces externos

Biografía [editar]

Nació en Kirkcaldy (Escocia), durante el año 1723 (bautizado el día 5 de junio del mismo año); estudió en las universidades de Glasgow y Oxford. En 1737 ingresa en la Universidad de Glasgow. En ésta recibe clases de Filosofía Moral por parte de Francis Hutcheson, que a la postre le valdría ser influido por la escuela histórica escocesa. Es en esta asignatura, en la que se dedicaba una parte a la moral práctica, en la cual Smith basaría gran parte de La riqueza de las naciones.

En 1740 recibiría una beca para ir a estudiar al Balliol College de Oxford, una universidad en decadencia, como sostendría en la Riqueza de las Naciones. De 1748 a 1751 fue profesor ayudante de las cátedras retórica y literatura en Edimburgo. Durante este periodo estableció una estrecha amistad con el filósofo David Hume, amistad que influyó mucho sobre las teorías economistas y éticas de Smith.

En 1751 fue nombrado catedrático de lógica y en 1752 de filosofía moral en la universidad de Glasgow. En 1763 renunció a la universidad y se convirtió en el tutor del III Duque de Buccleuch, a quien acompañó a un viaje por Suiza y Francia. En este viaje conoció a los fisiócratas franceses, que defendían la economía y política basada en la primacía de la ley natural, la riqueza y el orden.

Smith se inspiró en esencia en las ideas de François Quesnay y Anne Robert Jacques Turgot para construir su propia teoría, que establecería diferencias respecto a la de estos autores. De 1766 a 1776 vivió en Kirkcaldy. Fue nombrado director de Aduana de Edimburgo en 1778, puesto que desempeñó hasta su muerte el 17 de julio de 1790 a causa de una enfermedad. En 1787 fue nombrado rector honorífico de la universidad de Glasgow.

Obra [editar]

Teoría de los sentimientos morales [editar]

La Teoría de los sentimientos morales de 1759 empieza por la exploración de todas las conductas humanas en las cuales el egoísmo no parece jugar un papel determinante, como aseguraba Hobbes. Lo que se expone entonces es el proceso de simpatía (o empatía), a través del cual un sujeto es capaz de ponerse en el lugar de otro, aún cuando no obtenga beneficio de ello. Con esto se busca criticar a la concepción utilitarista, como aparece en Hume. El desarrollo de la obra lleva al descubrimiento del espectador imparcial, la voz interior que dictaría la propiedad o impropiedad de las acciones. Este espectador imparcial puede asociarse al concepto de superyó, de Sigmund Freud.

A lo largo de la obra el autor explica el origen y funcionamiento de los sentimientos morales: el resentimiento, la venganza, la virtud, la admiración, la corrupción y la justicia. El resultado es una concepción dinámica e histórica de los sistemas morales, en oposición a visiones más estáticas como las determinadas por las religiones. En términos filosóficos, la naturaleza humana estaría diseñada para avanzar fines o causas finales que no necesariamente son conocidos por los sujetos, que se guían por las causas eficientes.

La riqueza de las naciones (The Wealth of Nations) [editar]

En 1776 Adam Smith escribió su obra Una investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones (o simplemente La riqueza de las naciones), por la cual es considerado por muchos especialistas el padre de la Economía Política. Esta obra representa el intento por diferenciar la economía política de la ciencia política, la ética y la jurisprudencia. Un elemento fundamental para esta diferenciación fue la crítica al mercantilismo, corriente heterogénea que venía desarrollando nociones económicas desde el siglo XV, más vinculada a los imperios coloniales que a la naciente revolución industrial.

Según la tesis central de La riqueza de las naciones, la clave del bienestar social está en el crecimiento económico, que se potencia a través de la división del trabajo. La división del trabajo, a su vez, se profundiza a medida que se amplía la extensión de los mercados y por ende la especialización.

Una particularidad de la obra es el planteamiento de que, gracias a la apelación al egoísmo de los particulares se logra el bienestar general. Esto es muchas veces interpretado de forma imprecisa como que simplemente el egoísmo lleva al bienestar general. Sin embargo, pasajes tanto de esta obra como de los sentimientos morales dejan en claro que la empatía con el egoísmo del otro (en donde acentúa la siguiente frase: «dame lo que necesito y tendrás lo que deseas») y el reconocimiento de sus necesidades es la mejor forma de satisfacer las necesidades propias.

La obra incluye una filosofía de la historia, donde la propensión a intercambiar exclusiva del hombre se convierte en el motor del desarrollo humano. Esta obra constituye también una guía para el diseño de la política económica de un gobierno. Los beneficios de la Mano Invisible del mercado solo se obtendrán en una sociedad bien gobernada.

Entre sus aportes más importantes se destacan:

• La diferenciación clara entre valor de uso y valor de cambio.


• El reconocimiento de la división del trabajo, entendida como especialización de tareas, para la reducción de costos de producción.


• La predicción de posibles conflictos entre los dueños de las fábricas y los trabajadores mal asalariados.


• La acumulación de capital como fuente para el desarrollo económico.


• La defensa del mercado competitivo como el mecanismo más eficiente de asignación de recursos.

Influencia [editar]

La investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones ha estado sujeta a todo tipo de interpretaciones. Entre ellas las que más destacan son:

• David Ricardo: realiza una crítica a la obra, desarrollando más la teoría del valor trabajo y conceptos tales como el capital y la reproducción.


• Karl Marx: profundiza la línea de Ricardo, rescatando concepciones Smithianas.


• Milton Friedman y Rose Friedman: se centra en temas como «La mano invisible» y el papel del Estado. Milton y Rose Friedman escriben La libertad de elegir basados en la doctrina smithiana del libre comercio.


• Amartya Sen: lectura renovada de Smith que retoma la Teoría de los sentimientos morales, libro de gran importancia en el campo de la ética, la teología y la moral. Amartya Sen destaca la importancia del sentimiento de la simpatía en la obra de Smith y cuestiona la estrecha interpretación friedmaniana que atribuye al egoísmo la armonía del mundo.

Adam Smith y el comercio internacional [editar]

La teoría clásica del comercio internacional tiene sus raíces en la obra de Adam Smith que plantea la interacción entre comercio y crecimiento económico. Según los principios establecidos en sus obras, los distintos bienes deberán producirse en aquel país en que sea más bajo su costo de producción y desde allí, exportarse al resto de las naciones. Por tanto define la denominada «ventaja absoluta» como la que tiene aquel país que es capaz de producir un bien utilizando menos factores productivos que otros, es decir con un coste de producción menor. Defiende además el comercio internacional libre y sin trabas para alcanzar y dinamizar el proceso de crecimiento económico, y este comercio estaría basado en el principio de la ventaja absoluta y asimismo cree en la movilidad internacional de factores productivos.

Véase también [editar]

• Economía Política


• Economía


• Teoría del valor


• Revolución Industrial


• Filosofía


• Moral


• Mercantilismo


• Ilustración


• Liberalismo

Bibliografía [editar]

• Smith, Adam. Teoría de los sentimientos morales. 1759.


• Smith, Adam. Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones («La riqueza de las naciones»). 1776.

Bibliografía relacionada [editar]

• Saltini Antonio, Storia delle scienze agrarie, vol. II, I secoli della rivoluzione agraria, Bologna 1987, pp. 251-284

Enlaces externos [editar]

Wikiquote

• Wikiquote alberga frases célebres de Adam Smith.


• The Wealth of Nations at MetaLibri Digital Library


• The Theory of Moral Sentiments at MetaLibri Digital Library


• Adam Smith Biografía y Pensamiento económico


• Biografía de Adam Smith

tecnología y ciencia

Tecnología y ciencia



Me interesa también conectar con una nueva idea que descubro a partir de Peter Drucker porque está en consonancia final con la idea, Gustavo, de la transformación de la información en Conocimiento, que da lugar a la parte central de tu artículo.
En un libro de Adela Cortina, “Ciudadanos del mundo, hacia una teoría de la ciudadanía”, se habla de este autor y de su obra “La sociedad postcapitalista; la gestión en un tiempo de grandes cambios”.
Drucker viene defendiendo desde hace algún tiempo que la sociedad de futuro es la sociedad del saber, en ella la verdadera riqueza será el saber y concretamente lo que denomina “conocimientos”, en virtud de los cuales una persona es capaz de aplicar el saber al saber.
Por eso entiende Drucker que al obrero industrial que era el grupo de trabajadores más numeroso de los años cincuenta sucederá el “trabajador del saber”, que a fines de este siglo representará en Estados Unidos un tercio, o más, de la fuerza laboral.
Se trata de lo que Cortina define como una nueva clase dirigente: los “trabajadores del saber”.
Ahora bien, esta “sucesión” no significa que los obreros industriales podrán convertirse en trabajadores del saber adquiriendo esos conocimientos por medio de la experiencia, porque no se adquieren a través de la experiencia, sino mediante un aprendizaje convencional permanente, que no está al alcance de todas las fortunas mentales.
Se producira entonces -vaticina Drucker- una nueva “división de clases”, que ya no tendrá como elemento distintivo la posesión de los medios de producción, sino la posesión del saber.
La clase poseedora lo será de un saber práctico, aplicable, sin el cual una empresa no puede valerse de las nuevas tecnologías, y las clases desposeídas lo estarán a su vez de ese tipo de saber.
Por eso en los países en vías de desarrollo quedará anulada la “ventaja” de los bajos salarios, y tendrán que adquirir el saber para lograr desarrollarse.
La cuestión no es entonces que los grupos sociales estén dispuestos a distribuir las horas de trabajo, sino que existirá un tipo de trabajo no susceptible de ser distribuido.
Y sobre todo que los nuevos trabajadores no constituirán el grupo más numeroso de la población, ni se convertirán en gobernantes, pero sí compondrán -afirma Drucker- la clase dirigente.
Un nuevo conflicto de clases parece, pues, abrirse camino entre trabajadores del saber y quienes se ganan la vida por medios tradicionales y un nuevo reto se presenta al ideal de la ciudadanía ética y democrática.
~
Este tema es tan interesante y comprometido y se adentra tanto en ese sentido que tú elogias de las ideas de este pensador y de hacerle justicia, que no me he resistido a transmitíroslo.
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1.Dilecta Ishtar, como siempre poniendo tu inteligente dedo en la llaga de mi ignorancia, como un bálsamo.
Siempre he rechazado, tal vez incoscientemente o mejor subconscientemente, la idea de pertenecer a la élite de los que poseen las cosas, pero no me produce rechazo la idea de intentar petenecer a la élite de los que saben y de ahí mi interés por las ideas y la permanente lucha que tengo planteada contra mi ignorancia. Pese a que cada día soy más consciente de lo que ignoro, mi curiosidad no para de acrecentarse. Me temo que me van a faltar varias vidas para poder saciarla.
No sé a dónde va el mundo, pero la idea de que la información esté al alcance de todos y que la ventaja de unos sobre otros consista en quién sea más capaz de convertir ésta en conocimiento me encanta. Ya sé que eso sería algo así como un nuevo despotismo ilustrado pero si todos pudieran acceder a la educación y tuvieran a su alcance la información, cualquiera, según su capacidad, podría convertirse en parte de la élite de los más sabios o los menos ignorantes. Es una utopía.
De todas formas encuentro que cada vez hay más información pero menos conocimiento. Faltan estructuras formales para integrarlo y falta, como decía en mi artículo, criterio. El criterio es eso que te queda después de haber sabido mucho, cuando ya se te ha olvidado una gran parte. Tú si lo tienes amiga.
Un saludo muy afectuoso y muy navideño con un haiku inspirado en las creencias de los mexicas.
Rueda el tiempo
La vida se repite
¿A dónde vamos?



~

Por el contrario, los cambios producidos en el marco institucional, en la medida en que derivan de forma inmdiata o de forma mediata de nuevas tecnologías o de perfeccionamientos de estrategias (en los ámbitos de la producción, del intercambio, de la defensa, etc.) no han asumido la misma forma de adaptación activa. Por lo general esas mutaciones siguen el modelo de una adaptación pasiva.

No son el resultado de una acción planificada, racional con respecto a fines y controlada por el éxito, sino producto de una evolución espontánea. Sin embargo, esta desproporción entre adaptación activa por un lado y acomodación pasiva por el otro, no pudo venir a la conciencia mientras la dinámica de la evolución capitalista quedó encubierta por las ideologías burguesas. Sólo con la crítica de las ideologías burguesas aparece esa desproporción abiertamente ante la conciencia.

El modelo de la evolución sociocultural de la especie ha estado determinado desde el principio por un creciente poder de disposición técnica sobre las condiciones externas de la existencia, por un lado, y, por otro, por una adaptación más o menos pasiva del marco institucional a la extensión de los subsistemas de la acción racional con respecto a fines. La acción racional con respecto a fines representa la forma de adaptación activa que distingue la autoconversación colectiva de los sujetos socializados de la conservación característica de las especies animales. Nosotros sabemos cómo someter a control las condiciones fundamentales de la vida, lo que significa: cómo acomodar culturalmente el entorno a nuestras necesidades, en lugar de limitarnos a adaptarnos nosotros a la naturaleza externa.

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Para aducir una de sus razones, pensemos en que la incitación a la desobjetualización de los sujetos -acaso no tan apremiante como en tiempos de Marx desde la perspectiva de una ciencia social que ha dejado de ser concebida en términos deterministas y en la que, por lo tanto, nuestra sumisión a leyes puramente estadísticas se diría que ya no compromete nuestra libertad individual (lo que, por descontado, no garantiza que no continúe habiendo alienación, como tampoco garantiza que no continúe habiendo causalidad social)- sigue siendo apremiante, y lo es incluso más que nunca, en la tecnología social de nuestros días, so pena de que ésta se reduzca lisa y llanamente a “ingeniería social”.
Una reducción ésa que prolonga, en las concretas realizaciones del marxismo, la alienación con que el marxismo pretendía acabar, y a la que presumiblemente no es ajeno el reduccionismo instrumentalista de la concepción de la racionalidad cuya unilateralidad estamos deplorando.

Por ejemplo, Marx no previó que la creciente interdependencia entre investigación científica y tecnología acabaría convirtiendo a la ciencia en fuerza productiva predominante, como tampoco le fue dado prever que la intervención creciente del Estado para paliar las disfunciones de la sociedad de mercado acabaría modificando de manera no menos importante el cuadro de las relaciones sociales vigentes de producción.

En el capitalismo tardío, lo primero fomenta la creencia de que el funcionamiento del sistema social constituye un problema de orden técnico más bien que de orden práctico, en tanto lo segundo contribuye a reforzar la lealtad de unas masas despolitizadas al Estado benefactor a cambio del mantenimiento de un nivel relativamente estable del bienestar social.

Tecnocracia y despolitización se complementan mutuamente y conducen a la pérdida de función de la participación democrática en las tareas de decisión, confiada cada día más a los “expertos” o limitada a la periódica elección plebiscitaria de líderes alternativos cuya representatividad parece tener bastante más que ver con su capacidad para “representar” su propio liderazgo, como si de actores se tratase, que con la “representación” de sus electores.

~


Naturalmente esta afirmación sólo es válida en la medida en que nosotros estemos, en el discurso filosófico, efectivamente en condiciones de hacer, en un lenguaje formal, enunciados universalmente válidos acerca del discurso, relativizando de ese modo las perspectivas comprensivas de los discursos particulares en el sentido de su “pertenencia histórica” (Gadamer). Con ello se abre a la vez también la posibilidad de una comparación empírica entre las diferentes perspectivas comprensivas (tanto sincrónica como diacrónicamente). Muchas ciencias históricas, antropológico-culturales y etnológicas hacen uso de ella hoy día. Hay que añadir que es asimismo la radicalización del comprender reflexivo la que hace posibles tanto a la “hermenéutica de la sospecha” (Ricoeur), esa que suspende la “anticipación de perfección”, como a los métodos -que recurren a explicaciones externas de motivos- de las ciencias sociales críticas anejos a la “hermenéutica de la sospecha” (no así de las ciencias cuasi-nomológicas del comportamiento, que están al servicio de la tecnología social.)
¿Acaso no es posible, incluso indispensable, concebir el rebasamiento formal de la sujeción del comprender a la perspectiva, alcanzado ya por la forma reflexiva del discurso filosófico, como la condición de posibilidad del acceso a nuevas y superiores perspectivas comprensivas, es decir: de nuevas formas de la precomprensión del mundo que posibilitan un comprender más profundo y que no son meras “prosecuciones” de tradiciones, sino más bien logros de la reflexión crítica?

¿En qué medida puede suponerse que uno puede solucionar más fácilmente las dificultades que están vinculadas con los posibles conflictos entre la racionalidad de la acción y la “racionalidad sistemática”, bajo las condiciones que hemos indicado de la ética discursiva y su complementación estratégica? Me parece que una respuesta también a esta pregunta resulta de la reflexión sobre el fracaso de la filosofía especulativa de la historia (la “superación” historicista de la utopía social) y de todas las formas de la tecnología social cientificista en las cuales la sociedad tiene que ser dividida en sujetos y objetos del “social engineering”. Si uno ve claramente las aporías -en no poca medida éticas- de estas concepciones de la planificación social, se infiere, según mi opinión, que sólo una forma de la teleología referida a la historia es hoy plausible: la fundamentación -ya insinuada por Kant en sus escritos sobre filosofía de la historia- de objetivos a largo plazo (como, por ejemplo, una sociedad jurídica de ciudadanos del mundo) a partir de principios éticos universales que en tanto tales, independientemente del éxito o del fracaso de intentos particulares de realización histórica, son susceptibles de obtener consenso.

Justamente porque la marcha de la historia no puede ser predicha ni en pronósticos “incondicionados” ni “condicionados”, las personas necesitan objetivos a largo plazo que puedan apoyar en todo momento. Me parece que estos objetivos no deben ser inferidos de “imperativos sistemáticos” funcionales -por ejemplo, de política del poder o económicos- porque a través de ellos tendencialmente los sujetos humanos de la acción son degradados a meros medios. Naturalmente, en una “ética de la responsabilidad”, las personas transitoriamente tienen que transformarse también en abogados de la racionalidad funcional de los “sistemas”: pues manifiestamente la supervivencia de la comunidad real de comunicación humana depende de la autoafirmación de sistemas sociales funcionales. Pero el desarrollo a largo plazo de aquella racionalidad consensual-comunicativa que -desde el surgimiento del lenguaje y del pensamiento- está dada en el mundo de la vital de todos los hombres y que caracteriza el objetivo por lo menos del entendimiento no violento sobre fines y objetivos, tiene que conservar prioridad teleológica frente a una “colonización del mundo vital” a través de estructuras y mecanismos y de conducción tendencialmente anónimos de la llamada racionalidad sistemática.
~




El problema es cuando el dualismo trabajo e interacción pasa a segundo plano, por la creciente disposición técnica, al no existir ya dialéctica se produce una cosificación de la conciencia.

Y cuando esta apariencia se ha impuesto con eficacia, entonces el recurso propagandístico al papel de la ciencia y de la técnica puede explicar y legitimar por qué en las sociedades modernas ha perdido sus funciones una formación democrática de voluntad política en relación con las cuestiones prácticas y puede ser sustituida por decisiones plebiscitarias relativas a los equipos alternativos de administradores.

Las sociedades industriales avanzadas parecen aproximarse a un tipo de control del comportamiento dirigido más bien por estímulos externos que por normas.



~
la conciencia tecnocrática


Desde fines del siglo XIX se impone cada vez con más fuerza la otra tendencia evolutiva que caracteriza al capitalismo tardío: la de la cientifización de la técnica. Siempre se ha registrado en el capitalismo una presión institucional a elevar la productividad del trabajo por medio de la introducción de nuevas técnicas. Pero las innovaciones dependían de inventos esporádicos, que, por su parte, podían ciertamente estar inducidos económicamente, pero que no tenían un carácter organizado. Pero esto ha variado en la medida en que el progreso científico y el progreso técnico han quedado asociados y se alimentan mutuamente.

Con la investigación industrial a gran escala, la ciencia, la técnica y la revalorización del capital confluyen en un único sistema. Mientras tanto esa investigación industrisl ha quedado asociada además con la investigación nacida de los encargos del Estado, que fomentan ante todo el progreso técnico y científico en el ámbito de la producción de armamentos; y de ahí fluyen informaciones a los ámbitos de la producción civil de bienes. De este modo, la ciencia y la técnica se convierten en la primera fuerza productiva, y con ello, caen las condiciones de aplicación de la teoría del valor trabajo de Marx. Pues ya no tiene sentido computar las aportaciones al capital debidas a la inversiones en investigacion y desarrollo, sobre la base del valor de la fuerza de trabajo no cualificada (simple) si, como es el caso, el progreso técnico y científico se ha convertido en una fuente independiente de plusvalía frente a la fuente de plusvalía que es la única que Marx toma en consideración: la fuerza de trabajo de los productores inmediatos tiene cada vez menos importancia.

Mientras las fuerzas productivas dependían de manera intuitiva y evidente de las decisiones racionales y de la acción instrumental de los hombres que producían en sociedad, podían ser entendidas como un potencial de creciente disposición técnica, pero no podían ser confundidas con el marco institucional en el que estaban insertas. Sin embargo, con el progreso técnico y científico el potencial de las fuerzas productivas ha adoptado una forma que hace que en la misma conciencia de los hombres el dualismo trabajo y de interacción pase a un segundo plano.

Ciertamente que lo mismo antes que ahora son los intereses sociales los que determinan la dirección, las funciones y la velocidad del progreso técnico. Pero estos intereses definen al sistema social tan como un todo, que vienen a coincidir con el interés por el mantenimiento del sistema. La forma privada de la revalorización del capital y la clave de distribución de las compensaciones sociales que aseguran el asentimiento de la población, permanecen como tales sustraídas a la discusión. Como variable independiente aparece entonces un progreso cuasi-autónomo de la ciencia y de la técnica, del que de hecho depende la otra variable más importante del sistema, es decir, el progreso económico. El resultado es una perspectiva en la que la evolución del sistema social parece estar determinada por la lógica del progreso científico y técnico. La legalidad inmanente de este progreso es la que parece producir las coacciones materiales concretas a las que ha de ajustarse una política orientada a satisfacer necesidades funcionales.

Y cuando esta apariencia se ha impuesto con eficacia, entonces el recurso propagandístico al papel de la ciencia y de la técnica puede explicar y legitimar por qué en las sociedades modernas ha perdido sus funciones una formación democrática de voluntad política en relación con las cuestiones prácticas y puede ser sustituida por decisiones plebiscitarias relativas a los equipos alternativos de administradores.

A nivel científico, esta tesis de la tecnocracia ha recibido distintas versiones. Pero a mi entender, es mucho más importante el que esa tesis haya podido penetrar como ideologíia de fondo en la conciencia de la masa despolitizada de la población y desarrollar su fuerza legitimatoria. El rendimiento peculiar de esta ideología consiste en que disocia la autocomprensión de la sociedad del sistema de referencia de la acción comunicativa y de los conceptos de la interacción simbólicamente mediada y los sustituye por un modelo científico.

En la misma medida, la autocomprensión culturalmente determinada de un mundo social de la vida queda sustituida por la aautocosificación de los hombres bajo las categorías de la acción racional con respecto a fines y del comportamiento adaptativo.

El modelo conforme al cual habría de llevarse a cabo una reconstrucción planificada de la sociedad está tomado de la investigación de sistemas. En principio es posible entender a empresas y a organizaciones particulares y también a subsistemas políticos y económicos y a sistemas sociales en su conjunto según el modelo de sistemas autorregulados. Ciertamente que es muy distinto que el marco de referencia cibernético se emplee con fines analíticos o que, ajustándonos a este modelo, tratemos de organizar un sistema social dado como sistema hombre-máquina.

Pero esta transferencia del modelo analítico al nivel de la organización social está ya contenida en el planteamiento mismo de la investigación de sistemas. Y de atenernos a esta intención de una estabilización de los sistemas sociales análoga a la estabilización que representa la prgramamción instintual, resulta la peculiar perspectiva de que la estructura de uno de los dos tipos de acción, es decir, la estructura del círculo funcional de la acción racional con respecto a fines, no solamente mantiene un predominio frente al marco institucional, sino que va absorbiendo poco a poco a la acción comunicativa en tanto que tal.

Y si con Arnold Gehlen consideramos que la lógica inmanente de la evolución técnica estriba en que el círculo funcional de la acción racional con respecto a fines queda disociado progresivamente del sustrato del organismo humano y queda proyectado al nivel de las máquinas, entonces esa intención que alimenta la tecnocracia puede ser considerada como la última etapa de esa evolución.

Si se consigue simular a nivel de los sistemas sociales a la estructura de la acción racional con respecto a fines, el hombre no sólo podría ya, en tanto que homo faber, objetivarse íntegramente a sí mismo por primera vez y enfrentarse a sus propios productos autonomizados, sino que también podría quedar integrado a su porpio aparato técnico como homo fabricatus. El marco institucional, que hasta ahora se había sustentado en otro tipo de acción, quedaría a su vez, según esta idea, absorbido en los subsistemas de acción racional con respecto a fines que están insertos en él.

Ciertamente que esta intención tecnocrática no está realizada en ninguna parte ni tan siquiera en sus pasos iniciales, pero por un lado sirve como ideología para una política dirigida a la resolución de tareas técnicas que pone entre paréntesis las cuestiones prácticas y, por otra, responde en cualquier caso a ciertas tendencias evolutivas que pueden llevar a una lenta erosión de lo que hemos llamado marco institucional. El dominio manifiesto de un Estado autoritario se ve reemplazado por las coacciones manipulativas de una administración técnico operativa. La implantación moral de un orden sancionado, y con ello de la acción comunicativa, que se orienta de conformidad con un sentido articulado lingüísticamente y que presupone la interiorización de normas, se ve disuelta, cada vez con más amplitud, por formas de comportamiento condicionado, mientras que las grandes organizaciones como tales se presentan cada vez más con la estructura de la acción racional con respecto a fines.

Las sociedades industriales avanzadas parecen aproximarse a un tipo de control del comportamiento dirigido más bien por estímulos externos que por normas.

La reacción indirecta por estímulos condicionados ha aumentado sobre todo en los ámbitos de aparente libertad subjetiva (comportamiento electoral de aparente libertad, consumo y tiempo libre). La signatura psicosocial de la época se caracteriza menos por la personalidad autoritaria que por la desestructuración del superego. Pero este incremento del comportamiento adaptativo es sólo el reverso de la continua erosión de la esfera dela interaccion mediada lingüísticamente, bajo la presión de la estructura de la acción racional con respecto a fines. A esto responde, subjetivamente, que la diferencia entre acción racional con respecto a fines e interacción no solamente desaparezca de la conciencia de las ciencias del hombre, sino también de la conciencia de los hombres mismos. La fuerza ideológica de la conciencia tecnocrática queda demostrada precisamente en el encubrimiento que produce de esa diferencia.

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Jürgen Habermas, “Ciencia y técnica como 'idelogía'”, ibid, pág. 86-91













In general, the science brutalize the spirits reducing its metaphysical conscience. Why are you irritated this Time? ~
el 7 de marzo - Comentar - Me gusta - Share - Edit
A Lord Daven le gustó esto
esto se lo solía decir a mi amigo el ingeniero, pero él decía que su trabajo era creativo y que le gustaba. - sylphide * (modificar | eliminar)
Y quien era ese? - Lord Daven
Has de ser justa en los términos: siempre el poder embrutece a los oprimidos reduciendo artificialmente su capacidad de rebelarse. Por eso siempre estaré irritado! - Lord Daven
La ciencia misma fue perseguida y el pensamiento científico, a día de hoy, es menospreciado. Son los que juegan a ser soberanos quienes utilizan ciencia, religión y sobre todo el miedo para realizar su única misión: mantener su posición. - Lord Daven
Y añado que no es el discurso científico inválido en absoluto ni posee ninguna perversión sistemática, sino la manipulación de este por motivos políticos. - Lord Daven
es como hacer virtud de la necesidad:) ¿Acaso no hay que tomar en serio, por ejemplo, la alusión a la “realidad del escepticismo o de un relativismo capaz de disolver cualquier verdad”? -Antes incluso que la aceptación de la autocontradicción o de la falsabilidad de la ciencia- ;) de este modo cortamos el nudo gordiano en vez de desatarlo.;) de todas formas hoy todo quiere parecer científico, la ciencia es lo único que avanza, pues la política no parece querer hacerlo. - sylphide * (modificar | eliminar)




Se trataría ahora de mostrar que la reflexión sobre las presuposiciones de la forma reflexiva filosófica de los discursos encaminados al entendimiento (la conciencia metafísica), lejos de ser "improductiva", pone en libertad justamente aquellas normas intersubjetivamente válidas de la razón práctica y de la reconstrucción hermenéutico-crítica de la historia:) y la reflexión -”hermenéutica” sobre el acontecer del sentido y de la verdad de comprender históricamente situado tampoco está en condiciones de descubrir. ;) ni tampoco se puede comparar al ideal de objetividad de la ciencia natural basado en la suposición de un objeto de conocimiento homogéneo ya acabado y que sólo hay que investigar progresivamente:) - sylphide
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por tanto vuelvo a lo mismo, a la conciencia autorreflexiva y metafísica:) la ciencia occidental no puede pensarse con independencia de la metafísica en Occidente, ni en sus hipótesis sustanciales globales de explicación del mundo, ni en sus presuposiciones lógico-trascendentales (no empíricas) ;) - sylphide * (modificar | eliminar)
De esta idea puede deducirse el motivo de una crítica radical de la ciencia y de la filosofía, a saber: la sospecha de que ha sido precisamente la forma de pensamiento de la metafísica occidental -la forma de pensamiento del ocultamiento del ser en la forma de ideas (Heidegger) o conceptos referidos al logos- la que ha hecho posible el problemático saber de dominio de la ciencia moderna o, dicho de otro modo, la técnica. - sylphide * (modificar | eliminar)
No veo la conexión desde el momento en que la conciencia metafísica es una expresión oscura de la cual todo puede inferirse. - Lord Daven
Y es confuso pensar en el dominio de la ciencia sin tener claro que es lo dominado y con qué fin. El esquema crítico siempre comienza con una sospecha y termina dilucidando quienes y con qué objetivo. - Lord Daven
En cuanto a por qué todo quisiera ser ciencia incluyendo la economía ya expuse que tales saberes tienen referentes chamánicos e imitativos, quisieran imitar la ciencia por la aplicación de sus resultados en el plano del poder. Por eso hay hijos bastardos de la antropología y la voluntad de poder como "la ciencia del marketing". - Lord Daven
El fin de la metafísica y sus coletazos agónicos como Heidegger acarrean estas convulsiones buscando al Ulises que ha herido su ojo único. La ciencia me mata! La ciencia me ha herido! Ulises ha sido muy ingenioso otra vez, su verdadero nombre es la filosofía del lenguage. - Lord Daven
Y en estas convulsiones agónicas golpea sin visión y precipita su muerte con un aluvión de palabras afectadas. El lenguage es su propio veneno. La pregunta clave es ¿qué cuestión hay detrás de cada neologismo? Y ¿por qué no utilizar el principio de occahm para terminar con la hemorragia de conceptos inaprensibles? - Lord Daven
Hay que volver a leer el TLP como lo que realmente es: una lavadora de los excesos de la metafísica. - Lord Daven
Hablar de postulados trascendentales en ciencia tiene sentido pero aun estos han sido revisados por evidencias empíricas como el principio de determinación de Newton o el de localidad de Einstein. Cualquier teoría científica tiene su prueba de ácido perenne en la naturaleza. ¿qué decir de los postulados trascendentales de la metafísica? ¿cuál pudiera ser su prueba de ácido? - Lord Daven
la prueba de ácido está aquí: en las precondiciones de la preestructura del discurso dirigido hacia el entendimiento sobre algo: las precondiciones reflexivo-trascendentales del discurso racional del argumentar.- Post ultimo de mi livejournal: http://ishtar-sylphide.livejou... ;) - sylphide * (modificar | eliminar)
Sí, tendremos que cortar con la navaja de Occam pues no se trata de las precondiciones de todo intento humao de comprender, sino tan solo de las condiciones trascendentales de posibilidad del comprender válido o no válido:) que son condiciones de posibilidad de la validez intersubjetiva de la comprensión o en general del conocimiento:) - sylphide * (modificar | eliminar)
una crítica coherente de la metafísica en la modernidad deberá evitar la crítica "total" de la razón, sólo le estará permitido criticar lo que la metafísica tradicional tenía de dogmática y de acrítica porque se enunciaba sin reflexionar suficientemente sobre las condiciones de posibilidad de la propia validez.:) - sylphide * (modificar | eliminar)
Aquí topamos con un déficit de reflexión en Wittgenstein, ligado a su predilección útil en muchos aspectos por la mera descripción de ejemplos. Ciertamente mediante el análisis de ejemplos se puede oponer un eficaz correctivo a los prejuicios apriorísticos y las generalizaciones precipitadas de la filosofía sistemática:) - sylphide * (modificar | eliminar)
pero de este modo no es posible hacer inteligible la pretensión específica de validez de toda proposición filosófica también de las proposiciones en que se sustenta la crítica del lenguaje o del sentido :) - sylphide * (modificar | eliminar)
siento que decirte, que no has leido a wittgenstein - Lord Daven
no he leído sus investigaciones ni el tractatus como libro pero sí he leído un libro que tengo de recopilación de párrafos acerca de sus libros y de su cuaderno azul, y sé como escribe y lo que es el segundo Wittgenstein respecto al primero:) pero voy a escribir otro post que hace la crítica definitva a Wittgenstein:) y tambien de paso a Heidegger :) voy escribiendo filosofía como puedo:) - sylphide * (modificar | eliminar)




La relevancia del principio de autoalcance de la reconstrucción de la historia se pone sobre todo de manifiesto cuando lo confrontamos con los intentos característicos de toda la modernidad (e irónicamente característicos también de la crítica total a la razón en el postmodernismo) de ofrecer una explicación reduccionista naturalista de la historia del espíritu a partir de motivos causales externos. Al confrontarla, por ejemplo, con el intento de Nietzsche de cuestionar genealógicamente todas las pretensiones de validez de la razón humana (verdad, rectitud moral y finalmente también la veracidad que durante tanto tiempo reivindicó para sí -la “sinceridad” de Nietzsche-)., Frente a estos intentos (condenados a la contradicción performativa) de sustituir comprensión por explicación, el principio de autoalcance de la reconstrucción no exige renunciar a explicaciones externas pero sí subordinarlas y postergarlas a la comprensión en el sentido de una reconstrucción racional valorativa. - sylphide * (modificar | eliminar)











¡ES LA ECONOMÍA, ESTÚPIDO! - http://gustavomata.org/articul...
el 6 de febrero from El blog de Gustavo Mata - Comentar - Me gusta - Share
mira voy a borrar este feed, esto me da asco - Lord Daven
que le jodan, nunca contesta cuando hay argumentos técnicos: es un demagogo - Lord Daven
ya está, no me vuelvo a encontrar con este sectario en la vida - Lord Daven
maldito imbécil - Lord Daven
No se puede descartar la teoría de la influencia de los medios en los conflictos de intereses económicos; y más, en una sociedad actual informatizada en la cual la información es un bien que cobra un nuevo sentido fundamental, de poder e influencia y que rige las actividades económicas, sociales y políticas. :) Tal vez en las cuestiones técnicas tú eres más fuerte, si él no te contesta, tal vez es porque no rechaza la base técnica que tú planteas, y podéis en ese aspecto complementaros uno al otro :) Intentad también comprender la visión de cada uno. - sylphide * (modificar | eliminar)
que no puedo aguantar tonterias ya, estuve repasando el modelo de solow ayer y si se descuenta el factor tecnológico (que es un modelo teórico) queda el modelo decreciente de Marx = sobre explotación - Lord Daven




acerca del concepto de utopía de la actual crítica al utopismo, hay que registrar el hecho de que el neomarxismo que ya no es cientificista-tecnocrático -en primer lugar Bloch y Marcuse, pero también Habermas- se encuentra aún más que el marxismo ortodoxo en el centro de la crítica al utopismo.:) esto quiere decir que el factor tecnologico es el centro de la crítica del marxismo y del neomarxismo de otros (por el dilema de la dialéctica sujeto-objeto cientificista-tecnocrática), luego no se puede descartar;) ni tampoco se puede descartar toda la industrialización, todo lo que el proceso había sido capaz de construir hasta ahora y que había sido aceptado por la mayoría de los trabajadores:) - sylphide *
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También la Escuela de Francfort se separa del marxismo-leninismo ortodoxo (“objetivista”) y además del diagnóstico -en Horkheimer y Adorno muy pronto pesimista- de la “dialéctica del Iluminismo” en la moderna sociedad industrial en su totalidad.:) la Escuela de Francfort, de lo que se trataba era más bien de desconectar la fundamentación teórico-científica de una “teoría crítica” de las ciencias sociales histórico-reconstructivas, del programa cientificista de la unidad metodológica -determinada por intereses tecnológicos- de la explicación y predicción nomológicas de los procesos naturales y sociales.;) esto quiere decir: a considerar la posibilidad de una fundamentación normativa dialógica y teórico-comunicativa de las ciencias sociales reconstructivas y -lo que es mucho más difícil- de la organización democrática de la praxis social. Y en este contexto se desarrolló por parte de Habermas y también por el autor de este estudio, la concepción de una ética de la “situación ideal del discurso” es decir, de la - sylphide *
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es decir, de la “comunidad ideal de comunicación”.:) por tanto no se puede separar como tú haces el empirismo del racionalismo.) el antiguo positivismo y, según parece, fue también sostenido por Popper y Albert en el sentido de la “unidad metodológica de las ciencias reales” (a pesar de que irónicamente Popper y Lakatos en aquellos años, bajo la impresión del debate histórico-científico, dieron pasos decisivos en dirección de la eliminación del programa de la unidad metodológica). - sylphide * (modificar | eliminar)
he derivado hacia la cuestion metodologica:) pero es cierto que es muy grave y lamentable las cosas que he leído esta tarde en el blog y cómo se va interpretando el fracaso de las empresas, como una ineficacia de ellas, sin que tenga ninguna responsabilidad ningún otro sector de la política ni de la economía :) por esta lógica que dejen caer tambien a los bancos y menos paternalismo para ellos. - sylphide * (modificar | eliminar)
Yo abandono ese blog para siempre, es un fraude de tipo. No soy marxista, he leído a Marx y sé criticarlo. Pero la labor crítica de Marx es encomiable. - Lord Daven
Si la economía no es falsable no es ciencia sino un "mantra" detrás de otro. - Lord Daven





Tendrás que hacernos un favor y poner paz entre Gustavo y yo. No es capaz de contestar a ninguna ciestión técnica al respecto de la financiación, su posición es puro hayek y le molesta que se diga. Que se espabile porque fui yo mismo quien le presto el apestoso "camino a la servidumbre". - Lord Daven vía BuddyFeed
creo que has tomado muy serenamente en cuanto a ti la parte que has argumentado y has defendido, y lo vas haciendo de modo riguroso y técnico y yo creo que Gustavo está defendiendo también lo que el dice su opinión, no creo que sea un híbrido o un tibio, esto no es un descalificativo, más bien la argumentacion dialectica nos esta llevando por diversos planteamientos, pero no creo que se haya cerrado en ninguna posición frente a ti.







Poder “social” y noción de control - http://ishtar-sylphide.livejou...
el 25 de enero from LiveJournal - Comentar - Me gusta - Share - Edit
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Hay que entender no sólo las relaciones primitivas de poder, es muy importante también las relaciones que fueron perfeccionadas durante la edad media, siglo XII, a través de la “creencia”, por medio del deseo o del imaginario y del artilugio de la Palabra y su mito pontifical, el sujeto se autorrepresenta y es capturado en esa red imaginaria del deseo, por lo que no tiene que matar ya al otro, de este modo, y hoy día, esto empieza a resurgir en la moderna idea de control, de la que habla este artículo, a través de la ciencia y la técnica y tambien de la publicidad. - sylphide * (modificar | eliminar)
esto que he escrito aqui y en mi anterior comentario es mi propia voz







la nueva ideología frente a la vieja, la ilusión técnica y la relación de dominio - http://ishtar-sylphide.livejou...
el 13 de enero from LiveJournal - Comentar - Me gusta - Share - Edit
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Las relaciones de produccion y fuerza productiva son sustituidas por la mas abstracta de trabajo e interacción - sylphide * (modificar | eliminar)
Las legitimaciones tradicionales se hacen criticables al ser cotejadas con criterios de la racionalidad propia de las relaciones fin-medio - sylphide * (modificar | eliminar)
Una nueva zona de conflictos, en lugar del virtualizado antagonismo de clases y prescindiendo de los conflictos que las disparidades provocan en los márgenes del sistema, sólo puede surgir allí donde la sociedad del capitalismo tardío tiene que inmunizarse por medio de la despolitización de la masa de la población contra la puesta en cuestión de la ideología tecnocrática de fondo: precisamente en el sistema de la opinión pública administrada por los medios de comunicación de masas. - sylphide * (modificar | eliminar)
Pues sólo ahí puede quedar afianzado el "encubrimiento" que el sistema exige de la diferencia entre el progreso de los subsistemas de acción racional con respecto a fines y las mutaciones emancipatorias en el marco institucional -entre cuestiones prácticas y cuestiones técnicas-. Las definiciones permitidas públicamente se refieren a qué es lo que queremos para vivir, pero no a cómo querríamos vivir si en relación con los potenciales disponibles averiguáramos cómo podríamos vivir. - sylphide






La dialéctica del trabajo y la dialéctica de la representación - http://ishtar-sylphide.livejou...
el 12 de enero from LiveJournal - Comentar - Me gusta - Share - Edit
el problema es cuando el dualismo trabajo e interacción pasa a segundo plano, por la creciente disposición técnica, al no existir ya dialéctica se produce una cosificación. - sylphide * (modificar | eliminar)
Y cuando esta apariencia se ha impuesto con eficacia, entonces el recurso propagandístico al papel de la ciencia y de la técnica puede explicar y legitimar por qué en las sociedades modernas ha perdido sus funciones una formación democrática de voluntad política en relación con las cuestiones prácticas y puede ser sustituida por decisiones plebiscitarias relativas a los equipos alternativos de administradores. - sylphide * (modificar | eliminar)
Las sociedades industriales avanzadas parecen aproximarse a un tipo de control del comportamiento dirigido más bien por estímulos externos que por normas. - sylphide







con respecto a las ciencias hermenéuticas del espíritu o ciencias sociales crítico-reconstructivas - http://ishtar-sylphide.livejou...
el 4 de enero from LiveJournal - Comentar - Me gusta - Share - Edit
Me es prácticamente imposible entender tres palabras seguidas. ¿No es posible deshacer ese argot filosófico en algo inteligible? Yo lo intento cuando escribo. - Lord Daven
Un argot tiene algo de "elitismo", al final son conceptos significativos que, con un poco de lñexico, pueden trasladarse al lenguaje natural. ¿Los filósofos precisan crear palabras porque están por encima de ellas? No, al revés, es una tiranía la del lenguaje, los límites de mi mundo son los límites del lenguaje. - Lord Daven
Cualquier obra de Wittgenstein o de Pierce esta cargada de notaciones formales pero las explicaciones son escuetas y muy bien escritas. ¿de donde sacas esa jerga infernal? - Lord Daven
no sé cómo responderte; yo experimento la misma ofuscacion ante un texto de fisica pura, pero aun así no me parece una tiranía este lenguaje, sino un lenguaje bastante bien construido y que intenta superar los propios límites; hay conceptos como "mundo de la vida", "representacion", "expresion" y otros que son superadores. - sylphide * (modificar | eliminar)




por ejemplo, esto podemos leerlo en un manual de electrónica: "Para realizar las operaciones aritméticas de suma y resta de dos números de 4 bits por medio de un circuito electrónico, se utiliza un dipswitch para fijar los valores correspondientes de los operandos 1 y 2 (operando 1 = minuendo bits A1-A4, operando 2 = sustraendo B1-B4). Los 4 bits correspondientes al operando 1 se hacen llegar de manera directa a un sumador completo (74LS83) cuya identificación es IC3, mientras que los 4 bits que conforman al operando 2 primero se hacen pasar por una compuerta OR-exclusiva (IC1, 74LS86) cada uno de ellos, la función que tiene el circuito IC1 es la de cambiar los 0 por los 1 y los 1 por los 0 en caso de que se tenga que hacer una resta..." sylphide
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ESos términos son funcionales y el problema que tienes es de definiciones, pero estas son triviales, toda esa jerga técnica está al alcance de cualquiera con ganas de aprenderla, de hecho solo significa una notación económica para realizar descripciones con menos signos y más rapidamente. - Lord Daven
Sin embargo en la filosofía moderna noto una "inflacción" de términos que no añaden significado funcional. Son supra-conceptos que no están ni siquiera bien definidos por los autores. "Spielsprache" es una nueva palabra en filosofía pero su traducción "juego del lenguaje" es perfectamente comprensible y más aún mediante los ejemplos aportados por Wittgenstein. - Lord Daven
El problema creo que es más de apariencia. Se inflan los signos pero no los conceptos, todo queda a medio hacer y se confia en que el todo de significado a las partes y esto no es muy generoso y no aoprta mucho a la dilucidación de cualquier texto. Lo siento pero me sigue pareciendo una jerga endiablada y estoy más que acostumbrado a leer filosofía. Debe ser la escuela de "hago-lo-que-me-sale-del-potorro", te invito a leer textos directos de Pierce para ver la diferencia y por qué no veo a Pierce en esos - Lord Daven
textos en absoluto, está de hecho desaparecido en una jerga elitista y trasnochada que confunde la lectura en un ánimo de crear "opera abiertas" - Lord Daven
Apel es un pensador actual que tiene muy en cuenta la obra de Peirce, lo que el llama su teoría del consenso, pero aqui no lo menciona porque se refiere a la relación con la ciencia llamada hermenéutica y Peirce está mas relacionado con la ciencia empírica; además esta separación creo que no infla innecesariamente los conceptos, sino que obedece a la misma division que hace la filosofía analítica. De todas formas, aun queda por distinguir lo que este autor llamará "los enunciados universales y autorreflexivos de la filosofía", al que dedicaré un ultimo espacio. - sylphide * (modificar | eliminar)
En ese caso hazle honor a Charles Pierce e intenta ubicarle un su propio pensar. Al igual que critico la interpretación musical, el discurso sonoro, desdela hermeneútica se debería evitar inflaccionar los textos que se pretenden interpretar para no caer en una ciencia hermeneútica que ha de interpretarse a si misma. Ese vicio circular forma parte de una forma de pensar que no comparto en absoluto y tiene que ver con el "misterio" y la "astrologia" - Lord Daven
Ritos iniciaticos que sostienen el status quo por haber llegado al anllo de los hermeneutas, en tal caso hay que preguntarse: ¿Para qué sirve toda esta tontería? ¿Sois los nuevos masones de la filosofía? ¿Resolveis el misterio de la intrepretación mediante el mesmerismo de una jerga para iniciados?: Finamente es un problema antropológico. - Lord Daven
La estructura del saber se divide en circulos donde uno accede o no dependiendo de la asimilación de ciertos misterios (que no son tales, son tapaderas de otros misterios que tampoco son tales). Esta armazón espiral es la descrita por Dante en el Inferno y también la que constiituye sociedades secretas en Oriente y Occidente. Antropología básica. - Lord Daven




a ambas, la ciencia de la naturaleza y la ciencia hermenéutica caracteriza la misma pretensión empírica del conocimiento, lo que las diferencia estriba en las pretensiones de validez, se diferencia de la pretensión empírico-general de validez de los enunciados de leyes en las ciencias de la naturaleza y de la pretension universal a priori de los enunciados matematicos; =) estamos ante la pretension universal de validez de enunciados morales, normativos y también un ultimo término de la distincion se refiere a los enunciados de la filosofía, conocidos como autorreflexivos. Este metalenguaje tiene su razon de ser, aun cuando plantea toda esa problematica que tú dices, pero no puede reducirse a mera antropología sin más. - sylphide
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Por supuesto que si. Toda prescripción moral y su lenguaje tiene su único origen en la antropología porque de facto no existen hechos morales sino sociedades que califican los hechos como morales o reprobables. Una llamada ciencia que no es consciente de su origen o quiere ocultarlo busca el misterio y la obfuscación. - Lord Daven
He publicado una entrada sobre mi opnión, la próxima vez haré una parodia que será mucho más divertido. Tengo bastante guasa imitando discursos como ya sabes. - Lord Daven














tecnología y economía


En Europa se mantuvo durante siglos una gran diversidad de planteamientos con respecto a la tecnología y las instituciones; la combinación de diversidad y emulación dio lugar a multitud de escuelas teóricas y soluciones tecnológicas, continuamente comparadas, moldeadas y desarrolladas en los mercados. La competencia entre ciudades-Estado -más tarde entre naciones-Estado- financió el flujo de inventos que también surgieron como subproductos no pretendidos de la emulación entre naciones y gobernantes en la guerra y el lujo. Una vez que se observó que dedicar parte de los recursos a la resolución de problemas en periodo de guerra producía inventos e innovaciones, ese mismo mecanismo se pudo aplicar en tiempos de paz.


En la teoría basada en el trueque y en el intercambio -representada hoy día por la teoría neoclásica estándar- la economía es una máquina que genera armonía si se la deja funcionar por su cuenta, sin interferir en ella. De ahí la atención tan especial que se presta actualmente a las variables financieras y monetarias. En esa teoría, los factores que potencian el crecimiento económico -nuevos conocimientos, nuevas tecnologías, sinergias e infraestructura-, o bien quedan fuera de la teoría, o desaparecen en una búsqueda abstracta de promedios tales como la “empresa representativa”. En la teoría basada en la producción, en cambio, donde las variables financieras y monetarias no son más que el andamiaje necesario para poner en marcha el motor central, esto es, la capacidad productiva del país, sucede lo contrario. Pero precisamente porque los factores antes mencionados son ignorados es por lo que la teoría estándar llega a conclusión de que la globalización beneficiará por igual a todos, incluso a los países que desde el punto de vista de los conocimientos necesarios se hallan todavía en la Edad de Piedra. El desarrollo, así pues, tiende a entenderse como acumulación de capital más que como emulación y asimilación de conocimientos.






Esas dos visiones diferentes de las características económicas fundamentales de los seres humanos llevan a teorías y políticas económicas notablemente divergentes. Si bien Adam Smith tienen en cuenta los inventos, éstos provienen de algún lugar fuera del sistema económico (son exógenos), no están condicionados (información perfecta) y en principio llegan simultáneamente a todas las comunidades e individuos. Del mismo modo, las innovaciones y nuevas tecnologías son creadas automáticamente y libres de cargas por una mano invisible que, en la ideología económica actual, se llama “el mercado”. Resulta notable que Abraham Lincoln y Karl Marx, generalmente considerados polos opuestos en el eje derecha-izquierda de la política moderna, estuvieran totalmente de acuerdo en su oposición a la visión de la humanidad expuesta por Adam Smith.

Después de los escritos de Francis Bacon a principios del siglo XVII los autores de tratados de economía creyeron durante mucho tiempo que las instituciones reflejaban el modo de producción de cualquier sociedad. Actualmente el Banco Mundial tiende a darle la vuelta a esa concepción, y pretende explicar que la pobreza que existe en determinados países es consecuencia de la carencia de instituciones, obviando las importantes relaciones entre modo de producción, tecnología e instituciones.


Durante los dos periodos mencionados, las décadas de 1840 y de 1990, se propagó la fe más fuerte que nunca se ha tenido en el mercado como única forma de asegurar la armonía y el desarrollo. En la dácada de 1840 ese fenómeno recibía el nombre de “libre comercio”, y hoy se le llama “globalización”. Durante un largo periodo de tiempo el mercado de valores no apreció las diferencias entre el enorme aumento de productividad y la posición dominante en el mercado de las empresas que encabezaban el nuevo paradigmática tecnoeconómico, como US Steel and Microsoft, y las características de las industrias en sectores maduros como la producción de cuero y otros artículos de baja tecnología. Incluso ahora, los políticos de todo el mundo parecen convencidos de que ha sido la apertura de la economía y su libre comercio, más que sus avances tecnológicos, los que han enriquecido a las empresas de Silicon Valley.

Del mismo modo que en tales periodos la conciencia popular espera que las cotizaciones en Bolsa atraviesen el techo, sea cual sea el sector industrial en cuestión, también se crea la ilusión paralela de que todos se pueden hacer más ricos con tal de que se conceda al mercado una libertad total. John Kenneth Galbraith llamaba a esto “totemismo del mercado”.


La paradoja histórica que cabe detectar en todo esto es que es precisamente durante los periodos en que las nuevas tecnologías están cambiando sustancialmente la economía y la sociedad -como el vapor en la década de 1840 y la tecnología de la información en la de 1990- cuando los economistas dan nuevo pábulo a las teorías basadas en el comercio y el trueque en las que la tecnología y los nuevos conocimientos no tienen lugar. Cabría decir, haciéndose eco de Friedrich List que confunden al portador del progreso, el comercio, con su causa, la tecnología. Paradójicamente, lo mismo se podría decir de la teoría del desarrollo económico de Adam Smith, quien no parecía percibir que a su alrededor se estaba produciendo una Revolución Industrial cuando la formuló.


Éste es el punto clave en el que se desvía la actual economía estándar, descendiente de la “era del comercio” de Adam Smith, de la economía basada en la producción a la que me referí anteriormente como el Otro Canon, descendiente de la economía continental europea (en particular alemana) y estadounidense. La teoría moderna del comercio internacional, tras ignorar la importancia de la tecnología y la producción, como he dicho antes, insiste en que el libre comercio entre una tribu del Neolítico y Silicon Valley tenderá a enriquecer a ambas partes. La teoría del comercio del Otro Canon, por el contrario, insiste en que el libre comercio no beneficiará a ambas partes hasta que hayan alcanzado la misma etapa de desarrollo.

Al suponer que es el capital, más que la tecnología y los nuevos conocimientos, la fuente del crecimiento, enviamos dinero a unos países de África todavía preindustriales, sin atender a que ese capital no puede ser invertido rentablemente. Hace cien años los economistas alemanes y estadounidenses habrían entendido que la causa de la pobreza en África en su modo de producción, esto es, su ausencia de un sector industrial más que la falta de capital per se. Como juzgaban tanto el conservador Schumpeter como el radical Marx: el capital es estéril son oportunidades de inversión, que provienen esencialmente de las innovaciones y nuevas tecnologías. Los economistas estadounidenses y alemanes de hace cien años también entendían las sinergias, y que sólo la presencia de la industria hacía posible la modernización de la agricultura.

Los textos estándar de economía no tienen en cuenta que las diferencias tecnológicas dan lugar a enormes variaciones en la actividad económica y por consiguiente también crean oportunidades muy diferentes para añadir capital al trabajo de una forma potencialmente rentable. La primera revolución industrial se produjo esencialmente en la producción de tejidos de algodón Los países sin ese sector industrial -las colonias- no tuvieron revolución industrial. Todos entienden la importancia de la revolución industrial, per la teoría del comercio internacional de Ricardo pretende convencernos de que las tribus de la Edad de Piedra se harían tan ricas como los países industriales con tal que adoptaron el libre comercio. No estoy presentando un espantajo fácil de combatir; como muestra la cita del primer secretario general de la OMC Renato Ruggiiero en la Introducción, ésta fue de hecho la concepción que configuró el orden económico mundial después del final de la Guerra Fría.


La idea fundamental aquí -que un producto acabado puede costar entre diez y cien veces el precio de las materias primas que se precisan para producirlo- volvió a aparecer recurrentemente durante siglos en la literatura europea sobre política económica. Entre la materia prima y el producto acabado hay un multiplicador: un proceso industrial que exige y crea conocimiento, mecanización, tecnología, división del trabajo, rendimientos crecientes y -sobre todo- empleo para las masas de subempleados y desempleados que siempre caracteriza a los países pobres. Hoy día, los modelos económicos del Banco Mundial suponen que en los países subdesarrollados existe pleno empleo aunque en algunos lugares menos del veinte o treinta por 100 de la fuerza de trabajo tenga lo que llamamos un “empleo”. En otros tiempos la gente dedicada a la política económica reconocía la magnitud del desempleo, del subempleo y del vagabundeo mendicante, y entendía que el trabajo necesario para transformar la materia prima en productos acabados aumentaría la riqueza de las ciudades y las naciones. La cuestión principal, no obstante, era que las actividades económicas que surgen cuando se trata la materia prima para convertirla en productos acabados obedecen a leyes económicas distintas que la producción de materias primas. El “multiplicador de la industria” era la clave tanto para el progreso como para la libertad política.




A finales del siglo XV se crearon dos instituciones distintas pero con propósitos similares: la protección de los nuevos conocimientos mediante las patentes y la transferencia de esos conocimientos a nuevas áreas geográficas mediante la protección arancelaria.Ambas se basaban en el mismo tipo de pensamiento económico: la creación y difusión geográfica de nuevos conocimientos mediante la instigación de una competencia imperfecta. Una parte indispensable de ese proceso de desarrollo eran las instituciones que “alteran los precios” con respecto a lo que el mercado habría hecho abandonando a sus propias fuerzas: las patentes que creaban un monopolio temporal para nuevos inventos y los aranceles que distorsionaban los precios para los productos manufacturados y permitían que se establecieran nuevas tecnologías y nuevas industrias lejos del lugar donde fueron inventadas.


Esos inventos e innovaciones se crearon de una forma que los mercados, por sí solos, nunca habría podido reproducir. La política económica actual y las instituciones de Washington defienden vigorosamente sólo una de esas instituciones -las patentes que crean flujos de renta cada vez mayores hacia los países más ricos- mientras que prohíben enérgicamente los instrumentos que permitirían la propagación geográfica de la competencia imperfecta en forma de nuevas industrias a otros países. Se acepta la protección de la competencia imperfecta en los países ricos, pero no en los pobres, y esto es lo que hemos denominado “duplicidad de hipótesis” de la teoría económica: en casa se utilizan teorías diferentes a las que se permiten en el Tercer Mundo, siguiendo la vieja pauta colonial. El juego del poder económico siempre da lugar a la misma regla de oro: el que tiene el dinero es el que hace las reglas.


Los países ya ricos podían permitirse una política muy diferente a la de los países todavía pobres. De hecho, una vez que un país se había industrializado sólidamente, los mismos factores que requerían una protección inicial -conseguir rendimientos crecientes y adquirir nuevas tecnologías- ahora requerían más mercados internacionales y más grandes para desarrollarse y prosperar. La protección industrial lleva consigo la semilla de su propia destrucción: cuando tiene éxito, la protección que se requirió inicialmente se hace contraproducente. Como decía un anónimo viajero italiano acerca de Holanda en 1786: “Los aranceles son tan útiles para introducir las artes (esto es, la industria) en un país, como dañinos son una vez que éstas se han establecido”. Ahí está la clave para entender como un proceso el establecimiento del libre comercio. Una vez más, esa enseñanza se ha olvidado en la teoría económica que actualmente se aplica en muchos países del mundo.

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