Saturno entra en Libra
Vicente Cassanya
Tras una incursión de unos meses y una retirada, Saturno entra en Libra definitivamente el 21 de julio de 2010, donde estará hasta el 5 de octubre del 2012. A partir de ahora, y hasta el 2012, Saturno marcará con nuevas exigencias y responsabilidades de un modo muy especial a los signos Cardinales (Aries, Cáncer, Libra y Capricornio) o a quienes tengan importantes puntos de su carta astral en esos signos.
Mañana, día 21 de julio de 2010, Saturno entrará definitivamente en Libra, donde estará hasta el 5 de octubre del 2012.
Esto afecta a todos los signos del Zodíaco. En primer lugar, supone un alivio para los signos Mutables (Géminis, Virgo, Sagitario y Piscis) o para quienes tengan importantes puntos de su carta astral en dichos signos: después de que el planeta de los anillos les haya estado afectando durante algo más de dos años, señalando limitaciones, retrasos y obstáculos de todo tipo, ahora las cosas empezarán a fluir de otro modo.
A partir de ahora, y hasta el 2012, Saturno marcará con nuevas exigencias y responsabilidades de un modo muy especial a los signos Cardinales (Aries, Cáncer, Libra y Capricornio) o a quienes tengan importantes puntos de su carta astral en esos signos. Tendencia que, en realidad, han empezado hace algunos meses.
Muchas personas confiesan tener miedo ante este tránsito. ¿Por qué? Es cierto que Saturno trae limitaciones y aporta una mirada grave o seria a la vida, pero ¿qué sería la vida sin obstáculos que superar, sin obligaciones, sin responsabilidades, sin esfuerzo personal, sin estructuras de ningún tipo?
Si te toca vivir a Saturno ahora, ármate de paciencia, de sentido del deber, responsabilidad, planificación, orden... Estructura un poco mejor tu vida, tus recursos y tu alma. Da un paso de madurez y acéptalo como ley de vida. De lo contrario, la sensación de soledad, de fracaso, los miedos, la depresión, la enfermedad y los problemas en el ámbito laboral, de vivienda, familiar e incluso de salud están servidos para una etapa.
Como todos los planetas, y a pesar de su mala prensa, Saturno tiene su luz y su sombra. Y no se puede mirar únicamente el lado negativo de cada tránsito planetario. Además de lo que condiona cómo estaba ese planeta en tu carta astral de nacimiento, en gran parte depende de ti cómo funcione en tu vida. Atrévete a crecer.
Además de los signos citados, este paso de Saturno, como ocurre siempre, será importante para quienes tengan a Saturno en este mismo punto en sus cartas astrales, lo que les ocurre a quienes nacieron desde octubre de 1921 hasta septiembre de 1924; desde noviembre de 1950 hasta octubre de 1953 y desde septiembre de 1980 hasta agosto de 1983, porque entonces Saturno también estaba en Libra. Es momento de importantes replanteamientos acerca de las bases de sus vidas para los que pertenecen a esas generaciones.
Saturno también es el responsable de que nuestra vida tenga marcados ciclos de aproximadamente siete años, de modo que este paso planetario también supone una etapa de pruebas para quienes estén alrededor de los 7, 14, 21, 29, etc. años de edad.
Como maestro del Karma, y como mensaje para todo el mundo, Saturno en Libra sugiere espíritu de equilibrio, es una invitación a equilibrar o balancear nuestras vidas: nuestro cuerpo, nuestras emociones y, sobre todo, nuestras relaciones. El juego del yo y los otros es fundamental y debe ser reflexionado de nuevo, alcanzar un nuevo sentido para que nuestro espíritu esté en sintonía con el Cosmos.
Por otra parte, el paso de Saturno por los diferentes signos da un color característico del signo a las principales preocupaciones sociales e incluso políticas. El reciente paso de Saturno por Virgo ha marcado al mundo, en gran medida, con el problema del paro, con la pandemia de la gripe A o la importante reforma sanitaria de Obama en EE.UU. -todo perteneciente al mundo de Virgo- y ha llegado a sacudir al inconsciente colectivo llevándose al rey del pop Michael Jackson, nativo de Virgo.
Podemos dar por seguro que durante estos dos o tres próximos años una de las preocupaciones importantes será el matrimonio o las diferentes formas de uniones e incluso de familias; habrá que legislar y sentar nuevas estructuras para estos asuntos. Por ejemplo, los matrimonios gays pueden entrar en un especial debate en muchas partes del mundo.
martes, 5 de octubre de 2010
el rey Alfonso X el Sabio y la astrología
Toledo, magia y cultura astrológica
Vicente Cassanya
Toledo es un punto neurálgico en el mapa de la magia y la astrología, no sólo de España, sino europea, y lo es para lo malo y para lo bueno: desde la condena a la astrología y al priscilianismo, por prácticas astrológicas, que se hizo en el del Concilio de Toledo hasta la extraordinaria labor divulgadora, estudiosa y defensora de la astrología del rey Alfonso X El Sabio y su Escuela de Traductores de Toledo.
¿Por qué Toledo? Quizá porque el monte sobre el que se asienta la ciudad está hueco, formando una gran cueva, como señala Marcelino Menéndez y Pelayo citando a Feijoo.
Toledo fue uno de los lugares donde se condenaron algunas de las prácticas astrológicas, como podemos entender fácilmente con uno de los fragmentos de Cristianismo y astrología en los siglos IV-V d.C.: Oriente y Occidente, del autor Santiago Montero:
El cristianismo, intolerante por principio a todo otro culto, también lo fue hacia la astrología....
Los Padres de la Iglesia, menos sutiles, atacaron la astrología, considerando pecado y vergüenza adorar no a Dios sino su obra (universo)...
Pero sobre todo fue el priscilianismo la secta condenada más frecuentemente como herética, quizá por incluir dentro de sus dogmas la relación de los 12 signos zodiacales con las partes del alma, con miembros del cuerpo y con patriarcas de Israel. En los concilios de Toledo (447) y Braga (561) priscilianismo y astrología son condenados como prácticas sinónimas.
Pero Toledo fue, sobre todo, cuna del saber astrológico y centro de transmisión de este hermoso conocimiento al mundo occidental, algo que se debe especialmente al rey Alfonso X El Sabio y a lo que se dio en llamar Escuela de Traductores de Toledo.
La Escuela de Traductores de Toledo
La Escuela de Traductores de Toledo viene a ser la culminación de una maravillosa etapa cultural y de convivencia de culturas (judíos, árabes y cristianos) cuyo punto de partida podríamos situar en el año 1085, cuando Alfonso VI conquista Toledo y la ciudad se convierte en un importante centro de intercambio cultural.
El arzobispo Raimundo Jiménez de Rada (Arzobispo de Toledo y gran canciller de Castilla, desde 1130 a 1150) aprovechó la armonía entre cristianos, musulmanes y judíos para auspiciar diferentes proyectos de traducción cultural, en los que, además, estaban interesadas todas las cortes europeas.
Alfonso VIII y Alfonso IX fundaron lugares de estudio en Palencia y Salamanca. Fernando III El Santo, el padre de Alfonso X, ya se implica quizá más personalmente en estos estudios, auspiciando traducciones como el Libro de los Doce Sabios.
Pero es Alfonso X El Sabio (Rey de Castilla y León de 1252 a 1284) quien se implica definitivamente y con un carácter marcadamente astrológico en esta gran labor traductora. Bajo su mandato es cuando se puede hablar de Escuela de Traductores, aunque en realidad eran unos catorce sus miembros y no estaban todos en Toledo, sino que algunos estaban en Sevilla, Murcia o Barcelona.
La Escuela de Traductores de Toledo era un grupo pequeño, pero selecto e internacional, algunos de cuyos componentes fueron: Juan Hispalense (Juan de Sevilla o Juan de Luna), Juan de Cremona, Dominico Gundisalvi, Hugo de Santalla, Hermann el Dálmata, Roberto Anglicus, Rodolfo de Brujas y Platón Tiburtino.
No obstante, a pesar de la importancia histórica y cultural, parece que actualmente se presta tan poca atención como en el pasado, algo de lo que ya se quejó amargamente Marcelino Menéndez y Pelayo, en su Historia de los Heterodoxos españoles ( II. Periodo de la Reconquista):
"Con harto dolor hemos de confesar que debemos a un erudito extranjero las primeras noticias sobre los escritores que son asunto de este capítulo, sin que hasta ahora haya ocurrido a ningún español, no ya ampliarlas, sino reproducirlas y hacerse cargo de ellas. El eruditísimo libro en que Jourdain reveló la existencia de lo que él llama Colegio de traductores toledanos, apenas es conocido en España, con haberse impreso en 1843. (El libro de Jourdain está impreso en París, por Crapelet) Y, sin embargo, pocos momentos hay tan curiosos en la historia de nuestra cultura medieval, como aquel en que la ciencia de árabes y judíos comienza a extender sus rayos desde Toledo...
Precedentes árabes
En cierto modo, la Escuela de Traductores de Toledo tiene un precedente: bajo el impulso del Califa al-Ma'amûn, que gobernó en Bagdad desde el 813 al 833, se tradujeron numerosos textos científicos griegos de todas las disciplinas.
Fundada anteriormente, quizá por Hârûn al-Rashîd, ya estaba en marcha, en Bagdad, la "Casa de la Sabiduría" que desempeñaba funciones de biblioteca, centro de enseñanza y centro de traducción e investigación.
La importancia de la astrología en el mundo árabe de aquellos siglos era tan importante que el historiador árabe Qazwini, al comentar la fundación de Bagdad (24 de Julio 762) decía:
"AL-MANSUR.... mandó a los astrólogos entre los que estaba Nawbajt que eligieran la hora de la fundación. Escogieron como ascendente el grado de Sagitario en el cual se encontraba el Sol pues esta posición indicaba que la ciudad tendría una vida larga y prospera; numerosa población y estaría bien protegida frente a los enemigos. Nawbajt , además, añadió: Hay algo más Emir de los Creyentes - ¿De qué se trata?- De que ningún califa morirá en ella....."
Alfonso X El Sabio
Rey de Castilla y León de 1252 a 1284, destacó por su constante y profundo apoyo al desarrollo de las artes y las ciencias y, en especial, a la Astrología.
Hijo del rey Fernando III El Santo y Beatriz de Suabia, Alfonso nació el 23 de noviembre de 1221 en Toledo y se casó en Valladolid, el 26 de noviembre de 1246, con Yolanda de Aragón (Violante de Hungría), hija de Jaime I El Conquistador. Murió el 4 de abril de 1284 en Sevilla.
Algunos le acusan de centrarse más en ampliar el saber que en las tareas propias de reinar. Pero fue un rey humanista y tolerante, bajo cuyo reino convivieron las tres culturas: judíos, árabes y cristianos. A él mismo le gustaba llamarse "rey de las tres religiones". Le cabe el mérito de haber sido el impulsor para que la Astrología, traída a España por la invasión árabe, se difundiera por Europa.
En la Escuela de Traductores de Toledo reunió a un grupo de selectos astrólogos, matemáticos y eruditos para traducir, del árabe al latín y al romance, algunas de las mejores obras astrológicas.
Claramente partidario de la Astrología, el rey intervenía personalmente en los trabajos de investigación y traducción, además de elegir las obras que debían ser traducidas.
El rey tiene en tal alta estima la astrología que incluso se ocupa de ampararla legalmente. En el Titulo XXIII de la Partida VII, del Libro de las Siete Partidas, su compendio jurídico dice que es legítimo practicar la adivinación por la astrología, por quienes verdaderamente entienden el arte de adivinar por el curso natural de los planetas y las estrellas.
Veamos, a continuación, algunas de las obras más destacadas que el rey Alfonso X El Sabio y la Escuela de Traductores de Toledo nos dejaron como legado:
Las Tablas Alfonsíes
Las Tablas Alfonsíes (1272) son efemérides planetarias destinadas a mejorar los cálculos y a corregir los defectos de las efemérides que se usaban hasta entonces, especialmente las Tablas de Toledo de Azarquiel. A tal efecto el monarca creó un observatorio (probablemente en el Castillo de San Servando), desde el que trabajaron los sabios para componer las tablas. Este libro de posiciones planetarias estaría vigente durante varios siglos, aproximadamente hasta el siglo XVII.
Compuestas por Isaac ben Sid y Judah ben Moses entre 1263 y 1272, se trata de un conjunto de tablas astronómicas calculadas para las coordenadas de la ciudad de Toledo y comenzando el 1 de enero de 1252 (el lugar de nacimiento del rey y el año de su coronación). Estas efemérides que acabaría estudiando y subrayando el mismísimo Copérnico, acabaron repercutiendo sobre la reforma del Calendario Gregoriano.
El libro cumplido de los juicios de las estrellas
Una de las obras ideológicamente más importantes en la baja Edad Media fue el Tratado de Astrología de Ali Abenragel, mandado traducir al castellano por Alfonso X con el título El libro conplido de los iudizios de las estrellas.
El momento apropiado para empezar la traducción de este libro fue elegido astrológicamente (12 de marzo de 1254 a las seis de la mañana), lo que demuestra que tanto el rey como sus colaboradores regían sus vidas en función de los astros.
El Libro de las Cruces
El Libro de las Cruces (1259), traducido directamente al castellano. Este trabajo se basa en cómo la Astrología puede afectar a un rey y su reinado. Además, a la traducción del libro original se añadió, por indicación del rey, el capítulo 59, referente a España y de contenido totalmente astrológico.
Lapidario
El Lapidario (1279), que trata de las influencias mágicas de las gemas y su relación con los diferentes grados del Zodíaco.
Según Demetrio Santos, podría ser una versión de una obra del mismo nombre atribuida a un tal Abolays, quien habría recopilado su obra de fuentes caldeas, de donde provenía su familia, y de ahí los frecuentes términos caldeos (incluso topónimos) del escrito.
Picatrix
Libro compuesto en tierras de la península hispánica, alrededor del año 1050. En realidad, es anónimo, por más que se haya atribuido a un tal Maslama madrileño o que se haya apuntado que Picatrix era una deformación de Hipócrates.
En 1256 Alfonso X la manda traducir, de donde procede la versión latina.
Contiene una amplia herencia mágico-astrológica de la antigüedad que, además, influirá en el hermetismo, la cultura y el arte del Renacimiento, llegando a implicar obras cumbre como las de Tomasso Campanella o Leonardo da Vinci.
El Picatrix empieza con un aforismo del Centiloquio de Ptolomeo: "Omnia hius mundi, coeslestibus oboediunt formis" (Todas las cosas de este mundo obedecen a las formas celestes]
Se ha dicho que es un libro de magia talismánica, pero en realidad es mucho más; ¿cómo, si no, habría logrado tener tanta trascendencia hasta siglos posteriores y en personajes de tal renombre?
En esta obra, el hombre es una posibilidad abierta a todos los planos, es el fulcro de unión entre todos los planos, entre el macrocosmos y el microcosmos.
Eugenio Garin, en su obra El Zodíaco de la vida, señala la inspiración que esta obra podría haber tenido en temas tan concretos como la famosa caverna de Leonardo o la Ciudad del Sol de Campanella.
Muestra este libro una filosofía del Uno, de la vibración del todo, de la magia por simpatía de todo cuanto existe en el Universo. En medio de oraciones destinadas a los planetas, procedimientos astrológicos mágicos, poder erótico de los números, cómo fabricar un talismán...
Las grandes conjunciones de Albumasar
Una de las obras que más trascendencia tendría, incluso hasta hoy en día, sería la de Albumasar (siglo IX), traducido al latín por Juan de Sevilla con el título De magnis conjuntionibus et annorum revolutionibus.
En esta obra se explica que ningún estado es eterno y que las conjunciones entre Júpiter y Saturno (con sus tres tipos de ciclos importantes) señalan el nacimiento, auge y decadencia de los mismos.
Según dice Albumasar en el libro De magnis conjuntionibus,..."la secta mahometana durará 875 años". Vernet hace notar que esos son los años exactos que hay desde el 616 al 1491, cuando el rey Fernando conquista Granada.
Juan Vernet, en su recomendable obra Lo que Europa debe al Islam de España, El Acantilado, Barcelona, 1999) comenta aspectos muy interesantes sobre esta temática:
"Pero por lo mismo que el sistema gustaba a los musulmanes enemigos del poder constituido fue por lo que los cristianos peninsulares lo adoptaron desde el comienzo de la traducción por Juan de Sevilla del Magnis conjuntionibus, ya que les daba la esperanza de que algún día triunfarían sobre el Islam".
"Y muy pronto, a base de las mismas, se hicieron toda suerte de profecías: desde el diluvio universal para los años 1185, 1229, etc. hasta otras mucho más concretas..." Gengis Kan... "o como la del cardenal Pedro D'Ailly (1350-1420) quien anuncia para 1789 grandes cambios "si el mundo dura aún en ese año, cosa que sólo Dios sabe"..."Ese mismo sistema es el empleado por Nostradamus o Diego de Torres Villarroel (Almanaque de 1756) para predecir la Revolución Francesa, por Kepler para determinar la fecha del nacimiento del Salvador..."
(Extracto de la conferencia inaugural pronunciada por Vicente Cassanya en el Congreso Ciudad de Toledo, celebrado en marzo de 2009 y publicado en la revista Tu Suerte nº 169, julio 2009)
Vicente Cassanya
Toledo es un punto neurálgico en el mapa de la magia y la astrología, no sólo de España, sino europea, y lo es para lo malo y para lo bueno: desde la condena a la astrología y al priscilianismo, por prácticas astrológicas, que se hizo en el del Concilio de Toledo hasta la extraordinaria labor divulgadora, estudiosa y defensora de la astrología del rey Alfonso X El Sabio y su Escuela de Traductores de Toledo.
¿Por qué Toledo? Quizá porque el monte sobre el que se asienta la ciudad está hueco, formando una gran cueva, como señala Marcelino Menéndez y Pelayo citando a Feijoo.
Toledo fue uno de los lugares donde se condenaron algunas de las prácticas astrológicas, como podemos entender fácilmente con uno de los fragmentos de Cristianismo y astrología en los siglos IV-V d.C.: Oriente y Occidente, del autor Santiago Montero:
El cristianismo, intolerante por principio a todo otro culto, también lo fue hacia la astrología....
Los Padres de la Iglesia, menos sutiles, atacaron la astrología, considerando pecado y vergüenza adorar no a Dios sino su obra (universo)...
Pero sobre todo fue el priscilianismo la secta condenada más frecuentemente como herética, quizá por incluir dentro de sus dogmas la relación de los 12 signos zodiacales con las partes del alma, con miembros del cuerpo y con patriarcas de Israel. En los concilios de Toledo (447) y Braga (561) priscilianismo y astrología son condenados como prácticas sinónimas.
Pero Toledo fue, sobre todo, cuna del saber astrológico y centro de transmisión de este hermoso conocimiento al mundo occidental, algo que se debe especialmente al rey Alfonso X El Sabio y a lo que se dio en llamar Escuela de Traductores de Toledo.
La Escuela de Traductores de Toledo
La Escuela de Traductores de Toledo viene a ser la culminación de una maravillosa etapa cultural y de convivencia de culturas (judíos, árabes y cristianos) cuyo punto de partida podríamos situar en el año 1085, cuando Alfonso VI conquista Toledo y la ciudad se convierte en un importante centro de intercambio cultural.
El arzobispo Raimundo Jiménez de Rada (Arzobispo de Toledo y gran canciller de Castilla, desde 1130 a 1150) aprovechó la armonía entre cristianos, musulmanes y judíos para auspiciar diferentes proyectos de traducción cultural, en los que, además, estaban interesadas todas las cortes europeas.
Alfonso VIII y Alfonso IX fundaron lugares de estudio en Palencia y Salamanca. Fernando III El Santo, el padre de Alfonso X, ya se implica quizá más personalmente en estos estudios, auspiciando traducciones como el Libro de los Doce Sabios.
Pero es Alfonso X El Sabio (Rey de Castilla y León de 1252 a 1284) quien se implica definitivamente y con un carácter marcadamente astrológico en esta gran labor traductora. Bajo su mandato es cuando se puede hablar de Escuela de Traductores, aunque en realidad eran unos catorce sus miembros y no estaban todos en Toledo, sino que algunos estaban en Sevilla, Murcia o Barcelona.
La Escuela de Traductores de Toledo era un grupo pequeño, pero selecto e internacional, algunos de cuyos componentes fueron: Juan Hispalense (Juan de Sevilla o Juan de Luna), Juan de Cremona, Dominico Gundisalvi, Hugo de Santalla, Hermann el Dálmata, Roberto Anglicus, Rodolfo de Brujas y Platón Tiburtino.
No obstante, a pesar de la importancia histórica y cultural, parece que actualmente se presta tan poca atención como en el pasado, algo de lo que ya se quejó amargamente Marcelino Menéndez y Pelayo, en su Historia de los Heterodoxos españoles ( II. Periodo de la Reconquista):
"Con harto dolor hemos de confesar que debemos a un erudito extranjero las primeras noticias sobre los escritores que son asunto de este capítulo, sin que hasta ahora haya ocurrido a ningún español, no ya ampliarlas, sino reproducirlas y hacerse cargo de ellas. El eruditísimo libro en que Jourdain reveló la existencia de lo que él llama Colegio de traductores toledanos, apenas es conocido en España, con haberse impreso en 1843. (El libro de Jourdain está impreso en París, por Crapelet) Y, sin embargo, pocos momentos hay tan curiosos en la historia de nuestra cultura medieval, como aquel en que la ciencia de árabes y judíos comienza a extender sus rayos desde Toledo...
Precedentes árabes
En cierto modo, la Escuela de Traductores de Toledo tiene un precedente: bajo el impulso del Califa al-Ma'amûn, que gobernó en Bagdad desde el 813 al 833, se tradujeron numerosos textos científicos griegos de todas las disciplinas.
Fundada anteriormente, quizá por Hârûn al-Rashîd, ya estaba en marcha, en Bagdad, la "Casa de la Sabiduría" que desempeñaba funciones de biblioteca, centro de enseñanza y centro de traducción e investigación.
La importancia de la astrología en el mundo árabe de aquellos siglos era tan importante que el historiador árabe Qazwini, al comentar la fundación de Bagdad (24 de Julio 762) decía:
"AL-MANSUR.... mandó a los astrólogos entre los que estaba Nawbajt que eligieran la hora de la fundación. Escogieron como ascendente el grado de Sagitario en el cual se encontraba el Sol pues esta posición indicaba que la ciudad tendría una vida larga y prospera; numerosa población y estaría bien protegida frente a los enemigos. Nawbajt , además, añadió: Hay algo más Emir de los Creyentes - ¿De qué se trata?- De que ningún califa morirá en ella....."
Alfonso X El Sabio
Rey de Castilla y León de 1252 a 1284, destacó por su constante y profundo apoyo al desarrollo de las artes y las ciencias y, en especial, a la Astrología.
Hijo del rey Fernando III El Santo y Beatriz de Suabia, Alfonso nació el 23 de noviembre de 1221 en Toledo y se casó en Valladolid, el 26 de noviembre de 1246, con Yolanda de Aragón (Violante de Hungría), hija de Jaime I El Conquistador. Murió el 4 de abril de 1284 en Sevilla.
Algunos le acusan de centrarse más en ampliar el saber que en las tareas propias de reinar. Pero fue un rey humanista y tolerante, bajo cuyo reino convivieron las tres culturas: judíos, árabes y cristianos. A él mismo le gustaba llamarse "rey de las tres religiones". Le cabe el mérito de haber sido el impulsor para que la Astrología, traída a España por la invasión árabe, se difundiera por Europa.
En la Escuela de Traductores de Toledo reunió a un grupo de selectos astrólogos, matemáticos y eruditos para traducir, del árabe al latín y al romance, algunas de las mejores obras astrológicas.
Claramente partidario de la Astrología, el rey intervenía personalmente en los trabajos de investigación y traducción, además de elegir las obras que debían ser traducidas.
El rey tiene en tal alta estima la astrología que incluso se ocupa de ampararla legalmente. En el Titulo XXIII de la Partida VII, del Libro de las Siete Partidas, su compendio jurídico dice que es legítimo practicar la adivinación por la astrología, por quienes verdaderamente entienden el arte de adivinar por el curso natural de los planetas y las estrellas.
Veamos, a continuación, algunas de las obras más destacadas que el rey Alfonso X El Sabio y la Escuela de Traductores de Toledo nos dejaron como legado:
Las Tablas Alfonsíes
Las Tablas Alfonsíes (1272) son efemérides planetarias destinadas a mejorar los cálculos y a corregir los defectos de las efemérides que se usaban hasta entonces, especialmente las Tablas de Toledo de Azarquiel. A tal efecto el monarca creó un observatorio (probablemente en el Castillo de San Servando), desde el que trabajaron los sabios para componer las tablas. Este libro de posiciones planetarias estaría vigente durante varios siglos, aproximadamente hasta el siglo XVII.
Compuestas por Isaac ben Sid y Judah ben Moses entre 1263 y 1272, se trata de un conjunto de tablas astronómicas calculadas para las coordenadas de la ciudad de Toledo y comenzando el 1 de enero de 1252 (el lugar de nacimiento del rey y el año de su coronación). Estas efemérides que acabaría estudiando y subrayando el mismísimo Copérnico, acabaron repercutiendo sobre la reforma del Calendario Gregoriano.
El libro cumplido de los juicios de las estrellas
Una de las obras ideológicamente más importantes en la baja Edad Media fue el Tratado de Astrología de Ali Abenragel, mandado traducir al castellano por Alfonso X con el título El libro conplido de los iudizios de las estrellas.
El momento apropiado para empezar la traducción de este libro fue elegido astrológicamente (12 de marzo de 1254 a las seis de la mañana), lo que demuestra que tanto el rey como sus colaboradores regían sus vidas en función de los astros.
El Libro de las Cruces
El Libro de las Cruces (1259), traducido directamente al castellano. Este trabajo se basa en cómo la Astrología puede afectar a un rey y su reinado. Además, a la traducción del libro original se añadió, por indicación del rey, el capítulo 59, referente a España y de contenido totalmente astrológico.
Lapidario
El Lapidario (1279), que trata de las influencias mágicas de las gemas y su relación con los diferentes grados del Zodíaco.
Según Demetrio Santos, podría ser una versión de una obra del mismo nombre atribuida a un tal Abolays, quien habría recopilado su obra de fuentes caldeas, de donde provenía su familia, y de ahí los frecuentes términos caldeos (incluso topónimos) del escrito.
Picatrix
Libro compuesto en tierras de la península hispánica, alrededor del año 1050. En realidad, es anónimo, por más que se haya atribuido a un tal Maslama madrileño o que se haya apuntado que Picatrix era una deformación de Hipócrates.
En 1256 Alfonso X la manda traducir, de donde procede la versión latina.
Contiene una amplia herencia mágico-astrológica de la antigüedad que, además, influirá en el hermetismo, la cultura y el arte del Renacimiento, llegando a implicar obras cumbre como las de Tomasso Campanella o Leonardo da Vinci.
El Picatrix empieza con un aforismo del Centiloquio de Ptolomeo: "Omnia hius mundi, coeslestibus oboediunt formis" (Todas las cosas de este mundo obedecen a las formas celestes]
Se ha dicho que es un libro de magia talismánica, pero en realidad es mucho más; ¿cómo, si no, habría logrado tener tanta trascendencia hasta siglos posteriores y en personajes de tal renombre?
En esta obra, el hombre es una posibilidad abierta a todos los planos, es el fulcro de unión entre todos los planos, entre el macrocosmos y el microcosmos.
Eugenio Garin, en su obra El Zodíaco de la vida, señala la inspiración que esta obra podría haber tenido en temas tan concretos como la famosa caverna de Leonardo o la Ciudad del Sol de Campanella.
Muestra este libro una filosofía del Uno, de la vibración del todo, de la magia por simpatía de todo cuanto existe en el Universo. En medio de oraciones destinadas a los planetas, procedimientos astrológicos mágicos, poder erótico de los números, cómo fabricar un talismán...
Las grandes conjunciones de Albumasar
Una de las obras que más trascendencia tendría, incluso hasta hoy en día, sería la de Albumasar (siglo IX), traducido al latín por Juan de Sevilla con el título De magnis conjuntionibus et annorum revolutionibus.
En esta obra se explica que ningún estado es eterno y que las conjunciones entre Júpiter y Saturno (con sus tres tipos de ciclos importantes) señalan el nacimiento, auge y decadencia de los mismos.
Según dice Albumasar en el libro De magnis conjuntionibus,..."la secta mahometana durará 875 años". Vernet hace notar que esos son los años exactos que hay desde el 616 al 1491, cuando el rey Fernando conquista Granada.
Juan Vernet, en su recomendable obra Lo que Europa debe al Islam de España, El Acantilado, Barcelona, 1999) comenta aspectos muy interesantes sobre esta temática:
"Pero por lo mismo que el sistema gustaba a los musulmanes enemigos del poder constituido fue por lo que los cristianos peninsulares lo adoptaron desde el comienzo de la traducción por Juan de Sevilla del Magnis conjuntionibus, ya que les daba la esperanza de que algún día triunfarían sobre el Islam".
"Y muy pronto, a base de las mismas, se hicieron toda suerte de profecías: desde el diluvio universal para los años 1185, 1229, etc. hasta otras mucho más concretas..." Gengis Kan... "o como la del cardenal Pedro D'Ailly (1350-1420) quien anuncia para 1789 grandes cambios "si el mundo dura aún en ese año, cosa que sólo Dios sabe"..."Ese mismo sistema es el empleado por Nostradamus o Diego de Torres Villarroel (Almanaque de 1756) para predecir la Revolución Francesa, por Kepler para determinar la fecha del nacimiento del Salvador..."
(Extracto de la conferencia inaugural pronunciada por Vicente Cassanya en el Congreso Ciudad de Toledo, celebrado en marzo de 2009 y publicado en la revista Tu Suerte nº 169, julio 2009)
Virginiawoolf sobre el cambio de sesgo tecnológico, en el economista Observador
Milton Friedman (1912-2006) se convirtió en portavoz de la “Economía de la Guerra Fría”, de “la magia del mercado”, y de la idea de que el distanciamiento de la realidad fortalece la teoría económica. En su libro de 1953 Essays in Positive Economics, dice: “Se verá que las hipótesis verdaderamente importantes y significativas se basan en “supuestos” que son representaciones descriptivas muy imprecisas de la realidad, y en general, cuanto más significativa sea la teoría, más irreales serán esos supuestos”. Su otro amigo Moses Abramovitz (1912-2000) sin embargo tenía otros planteamientos, pero ambos se distinguieron como economistas, uno en Chicago y el otro en Stanford. Todos estos son datos que yo recopilo de este libro que yo tengo sobre la “globalización” de la pobreza y de la riqueza, y que me ayuda a entender la economía, aunque sea un poco así, como en la filosofía cínica, a golpes de palos. Porque lo cierto esto de estimaciones permanentes, de “supuestos”, es algo que no es un lenguaje objetivo ni descriptivo. Estamos en el lenguaje de las estimaciones. Friedman estableció así una relación inversamente proporcional entre ciencia y realidad, en una profesión en la que las suposiciones irreales incrementaban el prestigio científico. Para él, “el mercado” ofrecía la respuesta a la mayoría de las preguntas; a ese respecto no se puede decir que le atormentaran las dudas. En cuanto a Abramovitz, en cambio, le estremecía nuestro nivel de ignorancia sobre las fuentes del crecimiento económico. De los dos, Friedman era el orador más convincente. Abramovitz dijo una vez: “He ganado muchos debates contra Milton, pero nunca cuando estaba presente”. Al final todo esto desemboca en una teoría del comercio libre, como es la de Friedman, que es una locura, mal hablando. Ya que defendió el libre mercado frente a la acusación de que genera monopolios. Pero ya John Kenneth Galbraith (1908-2006), describió en varios libros lo que distancia a las estructuras económicas de los países ricos de las de los países pobres: las primeras se caracterizan por competencias oligopolistas en la industria, donde el poder y las rentas se dividen entre los “poderes compensados” de los grandes negocios, las centrales sindicales y un gobierno económicamente activo, mientras que en los segundos es la economía la que sigue determinando su realidad, así como la de cada agricultor individual del Tercer Mundo, impotente frente al mercado mundial. ~ Y no sé por qué me meto en estas disquisiciones, porque este no es el debate hoy día, si libre mercado, tal vez sí, pero compensado con otros controles, como se dice. Aquí sí que hay una discordancia entre la retórica y la economía real. Es que hay un culto a la industria durante quinientos años que ha supuesto un paso obligado para el desarrollo económico. Pero el otro día me preocupé de decir las modificaciones que había sufrido este sector por el sesgo del cambio tecnológico. Capital y trabajo dicen algunos economistas que sólo explicaría el 15 por ciento del crecimiento económico, mientras que el otro resto el 85 por ciento, en EEUU se llevó a cabo un proyecto de investigación para averiguarlo a qué factores combinados se debía y a tratar de descomponer ese resto y atribuirlo a distintos factores como educación, investigación y desarrollo (I+D), cambio tecnológico, etc. Entre ellos el premio Nobel de 1987 Robert M. Solow, asumió este reto. ~ Eso son todos los datos que he podido entresacar, que no sé si influirán en nuestras estimaciones sobre las rentas disponibles o las futuras. Lo cierto es que si tenemos que pensar en el futuro tendremos que ahorrar, aunque hasta ahora el único modo de ahorrar era el de ir comprando un piso o poner una pensión, pero lo mismo podría decirse con la educación, y con otros gastos responsables.
Ha comentado hace 9 minutos acerca de Cuestión de ahorro en El economista observador
Pues yo no lo fiaría todo a las materias primas, porque ciertamente la madre naturaleza da riquezas pero luego las quita, o son variables; y las reservas de petróleo también las venimos contando por décadas de años. Además no todo el mundo tiene la suerte de tener riqueza en petróleo. Los países ricos se especializan en ventajas comparativas producidas por el hombre, mientras que los pobres se especializan en ventajas comparativas proporcionadas por la naturaleza. Las ventajas comparativas en las exportaciones de productos naturales ocasionarán más pronto o más tarde rendimientos decrecientes, porque los recursos que ofrece la Madre Naturaleza suelen ser de calidad variable, y normalmente se utilizarán antes los de mejor calidad. Los países pobres carecen en general de políticas sociales o pensiones para los ancianos, por lo que tener muchos hijos es la forma habitual de procurarse cierta forma de “seguro de vejez”. Sin embargo, el aumento de población resultante suele chocar pronto con el “muro flexible” de los rendimientos crecientes, como ha sucedido recientemente en Mongolia y Ruanda. El desarrollo sostenible global depende por tanto de que en los países pobres se cree empleo fuera de los sectores con rendimientos decrecientes, en particular fuera de los sectores basados en la producción de materias primas, que, en ausencia de un sector con rendimientos crecientes, suelen dar lugar a círculos viciosos maltusianos de la pobreza y violación de la naturaleza. Estas son algunas ideas del profesor Erik Reinert. Aunque ciertamente hay por ahí algunas joyas de la naturaleza, como este fin de semana que vinieron a mi ciudad los "Angelus Apátridas", desde Albacete, y tengo el horario de sueño trastocado. Todo el tiempo blasfemando contra los políticos corruptos, ¿cómo pueden salir estos grupos tan minoritarios en nuestro país, con estas influencias que casi todas vienen de los países anglosajones? ~ Un país que se especializa en la producción de materias primas en el marco de la división internacional del trabajo experimentará -en ausencia de un mercado laboral alternativo- el efecto opuesto al que experimenta Microsoft: cuanto más aumente la producción, más altos serán los costes de producción de cada nueva unidad. Si no existe un empleo alternativo fuera del sector que depende de los recursos naturales, la población se verá obligada a vivir únicamente de éstos. A partir de determinado momento se necesitará más trabajo para producir la misma cantidad y esto creará una presión a la baja sobre el nivel salarial nacional. Pero en economía cuando Malthus y su amigo Ricardo recompusieron más tarde la economía con los rendimientos decrecientes como rasgo central, su ciencia recibió merecidamente el calificativo de “ciencia lúgubre”. Porque la superpoblación era en el pasado, la pista falsa favorita para explicar la pobreza. Se pasaba por alto la relación entre modo de producción y densidad de población con la misma inconsciencia con que se pasa por alto la relación entre modo de producción y estructura política. ~
Ha comentado hace 13 horas acerca de Latam y las materias primas en El economista observador
Un elemento clave en la creación de riqueza desde 1848 fue el poder sindical, que aseguraba lo que hemos llamado expansión difusiva del crecimiento económico: la situación de la gente en los países ricos mejoró gracias a los salarios más altos posibilitados por los aumentos de productividad, no en forma de precios más bajos como habría sucedido en el caso de una “competencia perfecta”. Para ellos el desarrollo económico exigía un equilibrio de poder compensado entre el capital y el trabajo. Una señal a este respecto es el máximo alcanzado por los salarios reales durante la década de 1970 no sólo en Estados Unidos, sino en la mayoría de los países latinoamericanos (en 1973). En Estados Unidos ese problema se puede resolver políticamente aumentando el salario mínimo, pero en un país pobre la solución es mucho más compleja y supone cambios radicales en la estructura productiva del país. La combinación de la producción en masa fordista con un sector industrial primordialmente basado en la nación creó condiciones únicas para subir los salarios reales. Esto tiene que ver con un factor que los economistas manejan muy mal: el poder económico y político. Pero hoy día todo lo basado en la nación (lo que se llamó el mercantilismo y el fordismo) está de capa caída por el nuevo sesgo de los cambios tecnológicos. Los economistas de la escuela institucional americana, durante toda su existencia -desde John Commons (1862-1945) hasta John Kenneth Galbraith (1908-2006)- eran muy conscientes del papel del poder político. Hay varias razones por las que esa vía para el enriquecimiento de un país es mucho menos factible ahora que antes. Las innovaciones en el producto (nuevos productos) tienden a crear una competencia imperfecta y salarios más altos, frente a las innovaciones en el proceso (nuevas formas de producir viejos productos) tienden a fomentar la competencia de precios y presiones sobre los salarios. El siglo XX también vio el ascenso de la emulación mediante la ingeniería inversa: los japoneses podía comprar un automóvil estadounidense, descomponerlo en piezas y hacer otro mejor. Actualmente Microsoft es un proveedor global y está protegido internacionalmente por patentes y copyrights, lo que hace casi imposible la ingeniería inversa. Estas modificaciones paralelas en el “sesgo” del cambio tecnológico han contribuido al hundimiento de las formas tradicionales de enriquecimiento de los países ricos. El profesor Erik Reinert, especializado en el estudio de las innovaciones tecnológicas, señala estas 4 modificaciones: 1.Existe una tendencia a abandonar las economías de escala en una sola fábrica -enormes fábricas que reunían en el mismo lugar a muchos trabajadores- en favor de “economías de ámbito” multilocalizadas. 2.Al mismo tiempo el empleo está decreciendo en la industria y creciendo en los servicios, en parte porque la industria aumenta el grado de automatización de una forma inalcanzable para el sector servicios. 3.Los trabajadores de los servicios tradicionales carecen de la capacidad de negociación derivada del nivel de cualificación de los trabajadores industriales especializados, y pueden ser fácilmente sustituidos por gente “venida de la calle”. 4.La franquicia descentralizada en lugar de la propiedad centralizada también disminuye el poder de los trabajadores porque hay muchos patronos distintos con los que negociar. Los capitalistas realmente ilustrados entienden que un nivel salarial elevado aumentará también la demanda de su propios productos, y con ello sus beneficios. Pero cualquier capitalista medianamente avispado entiende que conceder un aumento salarial a sus empleados no le supondrá un gran problema mientras esté seguro de que sus competidores tendrán también que hacerlo. Es decir, que no lo hacen. En realidad, aquí se juega una baza política o se podría jugar. Pero no parece que sea el salario lo que preocupa sino la productividad en sí. Igual ha llegado el momento de ir pensando en un nuevo sistema para proteger y fomentar la innovación. Tampoco está dando resultados parece ser el sistema de patentes, con la cantidad de demandas cruzadas que existen. ~
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hoy día hay que distinguir el ámbito de las ciencias naturales del de las ciencias sociales para establecer profecías. La simetría entre explicación y predicción de los fenómenos naturales -que ni siquiera tendría por qué concurrir en el ámbito de la mecánica cuántica- está lejos de darse, desde luego, en el terreno de las ciencias sociales. En ellas, el científico que mejor o peor logra explicar un determinado fenómeno social -supongamos, el estallido de una revolución- no se halla, por principio, en situación de predecirlo con seguridad. Y la simetría obedece en este caso a la sencilla razón de que los actores sociales pueden contribuir -en una medida en que evidentemente no lo pueden hacer los astros- a acelerar el cumplimiento de la predicción, o bien pueden también contribuir a que la predicción no se cumpla, es decir, a frustrar su cumplimiento. Tal distinción entre self-fulfilling y self-defeating prophecies, que es hoy el lugar común en la teoría sociológica, no gozó de extendido reconocimiento en el propio pensamiento social del siglo XIX, por ejemplo con las tan traídas y venidas predicciones de Marx sobre el derrumbe del capitalismo, pero tampoco desde Kant que no desconocía las estadísticas de su tiempo, con las que a veces se familiarizó. Y desde luego para apostar en el juego de la bolsa para aprender hay que estar dispuesto a perder, aunque algunos pueden tener la suerte del principiante; pero casi siempre nos fijamos en los fuertes speeds de la bolsa y esto es una tendencia que se mide por lo que hacen unos pocos, los más fuertes, y generalmente los demás hacen igual, es decir, la especulación en bolsa está también determinada por lo que hacen los primeros; lo que pasa hoy día es que estos juegan también a destruir la economía, y en cierta forma juegan así porque son más fuertes. Luego lo predictivo se puede predecir pero son los "actores sociales" los que a posteriori hacen que una predicción se cumpla o se frustre. Aunque a veces podemos echar mano del truco del que Melquíades, el personaje de Cien años de soledad de Gabriel García Márquez, se valía en orden a evitar que los eventuales lectores de sus profecías tratasen de impedir que se cumplieran. Y era que sus predicciones las formulaba en clave para no poner sobre aviso a sus adversarios políticos. Mi abuelo estuvo trabajando seis años en Detroit en la fabrica de la Ford, sobre el año 26. Despues se volvió al campo o al pueblo también. Y también como diría el filósofo Cioran, independientemente de nuestro grado de cultura lo que hace la ciencia es que reduce los espíritus y la conciencia metafísica, y que un analfabeto que es capaz de reflexionar sobre los grandes interrogantes, sobre la vida y sobre la muerte, sobre todo, es más que un gran sabio que sólo sea eso. Cioran dice que esos son nulidades, haciendo tal vez una filosofía autodestructiva, pero que viene bien a veces para despertar el espíritu. ~
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Pues yo no lo fiaría todo a las materias primas, porque ciertamente la madre naturaleza da riquezas pero luego las quita, o son variables; y las reservas de petróleo también las venimos contando por décadas de años. Además no todo el mundo tiene la suerte de tener riqueza en petróleo. Los países ricos se especializan en ventajas comparativas producidas por el hombre, mientras que los pobres se especializan en ventajas comparativas proporcionadas por la naturaleza. Las ventajas comparativas en las exportaciones de productos naturales ocasionarán más pronto o más tarde rendimientos decrecientes, porque los recursos que ofrece la Madre Naturaleza suelen ser de calidad variable, y normalmente se utilizarán antes los de mejor calidad. Los países pobres carecen en general de políticas sociales o pensiones para los ancianos, por lo que tener muchos hijos es la forma habitual de procurarse cierta forma de “seguro de vejez”. Sin embargo, el aumento de población resultante suele chocar pronto con el “muro flexible” de los rendimientos crecientes, como ha sucedido recientemente en Mongolia y Ruanda. El desarrollo sostenible global depende por tanto de que en los países pobres se cree empleo fuera de los sectores con rendimientos decrecientes, en particular fuera de los sectores basados en la producción de materias primas, que, en ausencia de un sector con rendimientos crecientes, suelen dar lugar a círculos viciosos maltusianos de la pobreza y violación de la naturaleza. Estas son algunas ideas del profesor Erik Reinert. Aunque ciertamente hay por ahí algunas joyas de la naturaleza, como este fin de semana que vinieron a mi ciudad los "Angelus Apátridas", desde Albacete, y tengo el horario de sueño trastocado. Todo el tiempo blasfemando contra los políticos corruptos, ¿cómo pueden salir estos grupos tan minoritarios en nuestro país, con estas influencias que casi todas vienen de los países anglosajones? ~ Un país que se especializa en la producción de materias primas en el marco de la división internacional del trabajo experimentará -en ausencia de un mercado laboral alternativo- el efecto opuesto al que experimenta Microsoft: cuanto más aumente la producción, más altos serán los costes de producción de cada nueva unidad. Si no existe un empleo alternativo fuera del sector que depende de los recursos naturales, la población se verá obligada a vivir únicamente de éstos. A partir de determinado momento se necesitará más trabajo para producir la misma cantidad y esto creará una presión a la baja sobre el nivel salarial nacional. Pero en economía cuando Malthus y su amigo Ricardo recompusieron más tarde la economía con los rendimientos decrecientes como rasgo central, su ciencia recibió merecidamente el calificativo de “ciencia lúgubre”. Porque la superpoblación era en el pasado, la pista falsa favorita para explicar la pobreza. Se pasaba por alto la relación entre modo de producción y densidad de población con la misma inconsciencia con que se pasa por alto la relación entre modo de producción y estructura política. ~
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Un elemento clave en la creación de riqueza desde 1848 fue el poder sindical, que aseguraba lo que hemos llamado expansión difusiva del crecimiento económico: la situación de la gente en los países ricos mejoró gracias a los salarios más altos posibilitados por los aumentos de productividad, no en forma de precios más bajos como habría sucedido en el caso de una “competencia perfecta”. Para ellos el desarrollo económico exigía un equilibrio de poder compensado entre el capital y el trabajo. Una señal a este respecto es el máximo alcanzado por los salarios reales durante la década de 1970 no sólo en Estados Unidos, sino en la mayoría de los países latinoamericanos (en 1973). En Estados Unidos ese problema se puede resolver políticamente aumentando el salario mínimo, pero en un país pobre la solución es mucho más compleja y supone cambios radicales en la estructura productiva del país. La combinación de la producción en masa fordista con un sector industrial primordialmente basado en la nación creó condiciones únicas para subir los salarios reales. Esto tiene que ver con un factor que los economistas manejan muy mal: el poder económico y político. Pero hoy día todo lo basado en la nación (lo que se llamó el mercantilismo y el fordismo) está de capa caída por el nuevo sesgo de los cambios tecnológicos. Los economistas de la escuela institucional americana, durante toda su existencia -desde John Commons (1862-1945) hasta John Kenneth Galbraith (1908-2006)- eran muy conscientes del papel del poder político. Hay varias razones por las que esa vía para el enriquecimiento de un país es mucho menos factible ahora que antes. Las innovaciones en el producto (nuevos productos) tienden a crear una competencia imperfecta y salarios más altos, frente a las innovaciones en el proceso (nuevas formas de producir viejos productos) tienden a fomentar la competencia de precios y presiones sobre los salarios. El siglo XX también vio el ascenso de la emulación mediante la ingeniería inversa: los japoneses podía comprar un automóvil estadounidense, descomponerlo en piezas y hacer otro mejor. Actualmente Microsoft es un proveedor global y está protegido internacionalmente por patentes y copyrights, lo que hace casi imposible la ingeniería inversa. Estas modificaciones paralelas en el “sesgo” del cambio tecnológico han contribuido al hundimiento de las formas tradicionales de enriquecimiento de los países ricos. El profesor Erik Reinert, especializado en el estudio de las innovaciones tecnológicas, señala estas 4 modificaciones: 1.Existe una tendencia a abandonar las economías de escala en una sola fábrica -enormes fábricas que reunían en el mismo lugar a muchos trabajadores- en favor de “economías de ámbito” multilocalizadas. 2.Al mismo tiempo el empleo está decreciendo en la industria y creciendo en los servicios, en parte porque la industria aumenta el grado de automatización de una forma inalcanzable para el sector servicios. 3.Los trabajadores de los servicios tradicionales carecen de la capacidad de negociación derivada del nivel de cualificación de los trabajadores industriales especializados, y pueden ser fácilmente sustituidos por gente “venida de la calle”. 4.La franquicia descentralizada en lugar de la propiedad centralizada también disminuye el poder de los trabajadores porque hay muchos patronos distintos con los que negociar. Los capitalistas realmente ilustrados entienden que un nivel salarial elevado aumentará también la demanda de su propios productos, y con ello sus beneficios. Pero cualquier capitalista medianamente avispado entiende que conceder un aumento salarial a sus empleados no le supondrá un gran problema mientras esté seguro de que sus competidores tendrán también que hacerlo. Es decir, que no lo hacen. En realidad, aquí se juega una baza política o se podría jugar. Pero no parece que sea el salario lo que preocupa sino la productividad en sí. Igual ha llegado el momento de ir pensando en un nuevo sistema para proteger y fomentar la innovación. Tampoco está dando resultados parece ser el sistema de patentes, con la cantidad de demandas cruzadas que existen. ~
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Unamuno, por María Zambrano
Unamuno por María Zambrano
Ningún escritor español de ningún tiempo ha apresado con trazo firme e impalpable a la vez el vivir del pueblo y del individuo en él sumergido. Un vivir albergado en la religión tradicional, en la costumbre, en una procesión de días iguales. En un ir haciéndose memoria, yéndose al par hacia la muerte con la majestad e inocencia del río que discurre por su cauce, remansándose, demorándose en la mar.
En un morir que es hundirse dentro del mismo sueño que ha sido su vida; en un morir hacia dentro, hacia el corazón y las entrañas, hacia la tierra misma donde los muertos esperan en la huesa común. Muerte que es un dormirse el alma en un eterno ensueño en el hueco de las manos de Dios. Como si el ser de estas criaturas fuera solamente el sueño de la substancia de la vida que Dios recoge en un perdón total.
Es la piedad, la religión del corazón y de las entrañas que abraza, aun más que envuelve, al pueblo, los pueblos en su existencia concreta, entre cielo y tierra.
En Unamuno la naturaleza no existe por sí misma -la naturaleza al modo clásico pagano, o la naturaleza de los románticos-: las nubes, el viento, la lluvia, la nieve y el sol son alma, signo de la auténtica y total piedad.
Y por el alma, en el alma, la vida se desliza lenta y mansa, como lluvia sobre el lago; como nieve que se deshace, blanca, silenciosa en la tierra; como nube que recoge la cruda luz solar y diseña enigmáticas figuras de una inasible vida. Y por inasible imperecedera.
La piedad en Unamuno revela la vida del alma, la vida misma.
Fue en los umbrales de la madurez cuando la palabra de Unamuno se desata, como si algo en el fondo de su persona se hubiera deshelado; como si una suprema, última libertad le estuviera ganando.
Del sentimiento trágico de la vida, donde se concentra su cuestión, cuestión personal, estrictamente personal con la filosofía.
No es este libro la explicitación de una actitud anti o afilosófica, ni de un simple grito de rebeldía, ni de la denuncia de la vacuidad que para algunas almas la filosofía encierra.
Crisis del escritor que había de seguir necesariamente, como metafísica necesidad, al hombre que según hemos procurado señalar al comienzo de estas páginas, había “decidido obedecer a la Piedad”, como Antígona. Y la Piedad, la inmensa, la había tomado para sí, llevándolo a los confines de la existencia humana, haciéndole descender hasta los muertos, coetáneo con ellos y con el futuro de los nacidos, dejándolo, como ella hace, abandonado a veces en el océano del tiempo, de todo el tiempo, y enfrentándolo al par con el instante único en que palpita, hiere el fluir de lo eterno. Dejándolo solo con la muerte al lado. Y ciego a veces. Y aun peor, mudo.
Y no se le puede situar con Kierkegaard a quien Unamuno como se sabe fue uno de los primeros europeos en descubrir, el Kierkegaard de quien se sintiera hermano. Pues Kierkegaard hizo la crítica de la filosofía partiendo de la misma irreductible realidad de la existencia concreta del individuo, mas la hizo desde dentro de la filosofía misma. Y el recibir, como Unamuno, la semilla del cristianismo en su alma, ni le hizo dejar de ser filósofo, ni le hizo tampoco poeta; le hizo, sí, confesarse y aun confesar a la filosofía misma. Unamuno por su parte roza la confesión.
Y quizás de lo encarnizado de la argumentación contra la filosofía, especie de “manía persecutoria” contra ella, que no lo abandonará, pueda nacer la sospecha de que en algún momento haya sido tentado por ella. Pues pone en perseguirla esa saña que sólo suscitan los amores, los grandes amores que pudieron ser, o, como él diría “ex-futuro”.
Y entonces ¿qué género de inspiración -si no de conversión- entró en su alma? ¿Cómo, en qué forma se le hizo presente eso, eso que su alma y su conciencia, unida a veces y en disputa otras, encontraron al decidirse en la última dimensión de la existencia y de la verdad religiosamente? De otro modo, ¿cuál fue su inicial, sustantiva fe?
Fe, en definitiva, lo que habitaba en Unamuno. Mas la fe, así encontrada, empieza por ser fidelidad, apego, por lo menos, imposibilidad de despegarse de ciertas realidades, aunque todavía no se las eleve a verdad. La fe, propiamente, aunque sea a oscuras -esa del “carbonero” que a Unamuno le despierta cierta nosatalgia-, la fe tiene siempre un contenido recibido, visto, como verdad -visto, no pensado-. Fe es visión. Pero él, Unamuno, tiene ante todo sed. Y el sediento busca la fuente, la escondida, “aunque sea de noche”. Y todavía más, en la noche.
En la noche, en la tiniebla, en el impenetrable y blando sueño busca y encuentra Unamuno la fuente de su sed. Pues ¿no es acaso la fuente misma la que enciende la sed?
No es hambre de conocimiento, sino sed de vida lo que padece. Sed, la sed que lo es siempre de vida. Pues que el hambre, que también la padeció, el hambre es de otra cosa, como se verá -incluida el hambre de conocimiento. Y el hambre no es en las “naturalezas religiosas” lo primero ni lo que más atenaza. Lo es la sed, pues viene del corazón que no descansa, ni quiere; que pide como a él le piden, sin tregua.
La sed de vida, aunque parezca distinción innecesaria, es sed de vivir. Pues que si fuera sed de vida sin más se aplacaría con esta vida que tiene y que aveces el ser -el hombre- siente no poder con toda ella.
La vida así sin más es excesiva y por momentos se extiende como una totalidad imposible de recorrer; una totalidad imposible de que pase. El sentir elemental que a “la vida” se refiere es de que hay que hacerla pasar, se se mira como acción, o de que tiene que pasar, si el sujeto yace en la pasividad.
La vida no despierta sed, porque se la ve -se presenta- como estando o, peor aún, como siendo. El vivir es otra cosa.
Vivir, sí. Y para ello no basta y aun puede sobrar la vida, ésta que se presenta, que está ahí, extendida y extendiéndose inabarcable. Y es la moral, un acto moral lo que la acepta como tarea. Pero esto sólo se da en el centro de un cierto tipo de filosofías, y tiene otra raíz diferente de la sed, otro vital fundamento.
Si vivir fuera algo, sería sed, interminable, y el que la padece no tiene visión de la vida, de la humana con su forma, aspecto o estructura por mínima que sea. Tiene a lo más la visión del agua, herida que se abre, don que vivifica. No quiere la vida del sediento, sino ser vivificado, que es distinto, ser convertido en viviente del todo y de verdad. Y en ello bien puede llegar hasta rechazar la vida.
Dice Unamuno -Poesías, 1907- “No busques luz, mi corazón, sino agua”.
“Y bebas la verdad”, “a oscuras”. Pues que de verdad se trata y en la oscuridad es verdad de fe; de fe mas antes que vista, bebida, sorbida. ¿Para no ser absorbido el corazón por el sol, y no ser al sol sacrificado?
No parece muy posible declarar con mayor claridad el apego a las tinieblas. El alma no se pierde en ellas, se siente seguro como en su lugar propio, “su lugar natural”. Que no es un simple lugar, sino un regazo oscuro: un nido. Un lugar donde seguir naciendo, pues que vivir debe ser eso: seguir naciendo.
Seguir naciendo hacia dentro, “en la entrañada entraña en que vuelve el espíritu a sí mismo”. Entraña que está dentro, a su vez, del abismo. Y el abismo es seno de Dios que baña, agua oscura.
El espíritu vuelve a sí mismo , se diría que sólo entonces es sí mismo de verdad, uno con el alma, y se adentra, se esconde en el abismo de la divinidad que es regazo, regazo oscuro y allí bebe la verdad que fluye de la eternidad; la eterna verdad que es vida.
Vuelve pues el espíritu -se diría con palabra unamuniana- desnaciendo al abismo donde fue creado; ese abismo de las aguas sobre el que flotaba el espíritu del Señor en el alba de la creación. Vuelve a seguir siendo creado. Las tinieblas y su agua oscura, que el corazón bebe, son las tinieblas de la creación, y el agua que de ellass mana.
Y en esta inicial fe, que más que fe es apego, memoria del alma de su nacimiento primero, Unamuno está emparentado, más que con Kierkegaard,, con el maestro Eckhart, que fue, como teólogo que era, mucho más lejos, pues su fe era también fe especulativa.
Y en Unamuno se da sin ser apenas tocado de pensamiento, como un místico sin método, como un poeta.
Y un místico sin método no es propiamente un místico, ya que sin un cierto método ell “desnacer” queda en un instante tan sólo, por fecundo que sea, no se transforma en proceso, no se consuma en lo posible. Unamuno no se dispone a desnacer hasta el fin de su ser nacido.
Aparecen pues las visiones del amor eterno viniendo del abismo, del agua oscura regenradora. Visiones de amor, que habrán de ser ellas y no otras, el contenido de la fe, sustentadoras de la esperanza.
Y había de ser así, había de nacer, estas “visiones”, aun de las tinieblas, pues que la sed del corazón que en ellas bebe es sed de seguir naciendo. Y ¿es que es posible seguir naciendo sin alcanzar, de algún modo, a tener visión?
La condición del Sol aparece un tanto descifrada, en cuanto astro habitante del cielo, al final de tan esencial poema:
Y esa misma agua mansa …
sustancia es de los cielos de que llueve,
y el cielo mismo el cielo que se mueve
el coro de las luces siderales,
verás, si miras bien cómo se asienta
y cómo en el vacío
la Tierra sobre el cielo se sustenta:
el cielo está a tus pies, corazón mío.
Las “visiones del amor eterno” han alzado el alma sobre los astros, sobre el cielo mismo. Sin duda porque al adentrarse en las tinieblas de su origen en el nido, en la cuna donde sigue siendo creada, ve los astros, los cielos mismos como criaturas ya creadas de una vez, sólo por una vez, vida tan sólo, mientras que el corazón sediento se abreva en el vivir eterno. El oscuro corazón.
¿Y la palabra, la palabra que es luz? ¿Será ella ese follaje, hijo de la luz y que en luz se baña y mece? Quedaría la palabra condenada o al menos en entredicho como en los místicos, que sin embargo han de hablar, dando la palabra al mismo tiempo que la borran. Pues que la palabra es luz, ¿cómo puede manifestar la divina tiniebla que el alma padece y que el alma sustenta? Lo que allí sucede es indecible y la palabra dice “siempre”. ¿Puede acaso suspenderse de decir, la palabra? La palabra, como el ver, es nacimiento “aquí”. ¿Puede ella aompañar el desnacerse del alma, puede desnacerse ella misma?
Unamuno no es un místico, pues que no sigue, bordea la fase inicial, y hombre de pensamiento al fin, y de voluntad desde un principio, reconoce y expresa esa su experiencia, ese su sentir y la angustia, el agónico conflicto que depara.
Mas es tanta su fe en la palabra, tanto su apego a ella, su amor, que el conflicto, en verdad, en la palabra no llega a plantearse. Otro será el lugar donde aparezca. La ama así, aun despojadaa de lo que parece ser su esencia y su función, el decir y el sentido.
Pues que de “las visiones del amor eterno” se queda sin saber. En el nido, en la cuna que flota, en las oscuras aguas, no sabe.
Hablar, pues, sin decir nada para dejar el alma toda; sin decir nada, para decir algo que abrace el silencio.
Hablar sin sentido, en desconocida o en ninguna lengua, para hablar la lengua de la esperanza.
De la esperanza, que se revela necesaria, pues que el hombre que vuelve acá de las tinieblas, no sabe. Mas ¿saber es acaso, para el que en las tinieblas tiene su cuna, necesario? ¿No sufrirá el sediento corazón de un hambre, de alguna esencial, sustantiva hambre? Y si la sed engendra visiones, el hambre, hambre de ser, pide conocimiento.
Y antes de darse a este hambre, conoce la destrucción de la palabra. Diríase que la entrega, que la sacrifica en prenda. Que la destrucción de la palabra sea el sacrificio ofrecido para obtener el aplacamiento del hambre que ya le atormenta. Hambres más bien, pues que es hambre de ser que se sustenta de esperanza, y hambre de darse, de dar el alma toda. Que quien padece estas hambres no sólo quiere comer, sino ser comido.
Y la palabra sacrificada se ofrece casta, blanca, palabra sola, alma de palabra.
Y este tema de la palabra que lo dice todo, palabra de una lengua desconocida que irrumpe en la ignorancia, en el no saber, se presentará siempre en la poesía de Unamuno y hasta en su prosa, testimonio de su adhesión a la tiniebla, prenda de sacrificio, ofrenda suprema a la ilimitada esperanza de la que cada vez más ávidamente se irá sustentando.
Lo que por un momento parecía iba a ser método, no lo es; era, es, ofrenda y sacrificio.
No insiste Unamuno en el sacrificio, ni tan siquiera en la ofrenda. Su dar es otro, aunque del sacrificio tenga la comunicación trascendente y de la ofrenda lo que en ella hay siempre de voto. Un cierto voto lo hay desde el principio en Unamuno: el mantenimiento de la voluntad que sostiene a la originaria, metafísica hambre de ser. Y así alzada por la voluntad, el hambre de ser alcanza a ser pasión de existir.
Sed de vivir, hambre de ser, pasión de existir. Lo que necesariamente tiene que dar una vida y una historia de pasión, pues todas las dimensiones de la vida humana le sirven de alimento y de instrumento. Y junta la pasión del padre con la pasión del hijo -en lo humano, se entiende- a imagen y semejanza.
No sólo en su vida ha querido ser padre don Miguel; quiso con devoradora pasión engendrar en la historia. Por momentos hacía sentir, estando aún en vida, que quisiera ser padre de todos los españoles, es decir: de España. Y que la amase con la furiosa pasión del que quiere dar vida y ley. Y se le sentía combatir con algún oscuro dios ibero, lo que por otra parte era algo que flotaba en el aire de la España de entonces. Recuérdese el poema “Al dios ibero” de Antonio Machado.
Fue en ello, en este amor casto. Trasciende de toda su obra que lo fue en todo. Sus poemas, cuando no son de tierra, maternal, fecunda tierra, son de nieve; nieve de alta cumbre mirada tan sólo por el cielo y que al deshelarse arrastra su azul y su silencio. Nieve que cuando cae en la tierra se deshace; blancura: “Flores del cielo los copos, blandos lirios derretidos”. Por su celeste blancura, la historia es tocada por un momento de algo que si no la salva, a ella, salva al hombre que la vive, de ella; de su asfixiante, azacanante brega; de su cortedad.
En la blancura de la nieve y de Dulcinea hay ya una presencia de luz; pues que son figuras, formas de luz.
Pero está la muerte que también puede ser blanca, ante ella la muerte personificada y ante la vida se produce un moviemiento pendular entre resignación e irresignación.
La resignación en este lugar estación de la historia de su espíritu, se alía a la memoria y a la muerte. La memoria es como el lugar donde hundirse dulcemente en la blandura de lo ya sido. Reaparece la piedad, la religión de las entrañas y del corazón.
Y hay hasta un equivalente de “el cielo está a tus pies, corazón mío”, en el soneto “Mi cielo”; uno de los más esplendorosos que se hayan logrado en lengua castellana y que no resistimos a transcribir entero:
Días de ayer que en procesión de olvido
lleváis a las estrellas mi tesoro
¡No formaréis en el celeste coro
que ha de cantar sobre mi eterno nido?
¡Oh, Señor de la vida! No te pido
sino que ese pasado por que lloro
acabo en rolde a mí vuelto sonoro,
me dé el consuelo de mi bien perdido.
Es revivir lo que viví mi anhelo
y no vivir de nuevo nueva vida,
hacia un eterno ayer haz que mi vuelo
emprenda sin temor a la partida,
porque Señor no tienes otro cielo
que de mi dicha llene la medida.”
~
Sueño, muerte, vida. El sueño contiene tanto la vida como la muerte. Pues que la vida y la muerte no están separadas abismáticamente y son, en Unamuno, casi indiscernibles. La vida no acaba con la muerte, sino que se hunde en ella, como en un ancho, maternal regazo, como en el sueño inicial donde van a dar todos los sueños, hasta los de la esperanza inalcanzable. La esperanza no se extingue con la muerte, se hunde en ella con un sueño, sustancia de la videa misma, que la muerte acoge y alberga. La muerte no acaba con la vida, pues la vida ella sola -lo vimos desde el principio- ella, la vida, no la trasciende, está tan muerta como la muerte, que a su vez tiene su vida. Y morir si sólo se ha tenido vida, es quedarse donde siempre se estuvo, en los brazos de la muerte. En el sueño que de la muerte tiene el dormir y de la vida, el soñar.
Leemos en el soneto “Muerte”:
“Eres sueño de un Dios; cuando despierte
¿al seno tornarás de que surgiste?”
Sueño de un dios … Ésta es la duda trágica que acomete a Unamuno cuando las oscuras aguas de la divina tiniebla le devuelven al “aquí”, donde no puede conformarse sino con ser. Ser él, con toda su terrenal vida. Y la vida, sueño de la muerte, no da certidumbre de ser, da hambre y el hambre aceptada por la conciencia y elevada a voluntad, crea la duda. Pues que la duda nace de la soledad, necesariamente. De esa soledad que se hace como una sustancia, cuando la voluntad del individuo se ensimisma, se hace una con el “sí mismo” individual.
Percibe entonces la nada. Y si la conciencia no ha perdido su lucidez, se ve en todo su desvalimiento. Al afirmarse a sí mismo, con toda su voluntad, el individuo paradójicamente conoce la insuficiencia de este su “absoluto”. Y entonces se enfrenta al mismo tiempo con Dios y con la posibilidad del ateísmo.
Unamuno poéticamente une estos dos momentos, pues al no resignarse a no existir, no se resigna a que Dios no exista. Es su combate, su trágica lucha. Y manifiesta así, vive, la tragedia cristiana, en un doble sentido.
Porque al protagonista de tragedia, de la clásica griega, se le puede explicar la sentencia de Píndaro, que Unamuno repite como un motivo constante en su obra, especialmente en la no poética. En la poética lo alude más bien. Que “el hombre es el sueño de una sombra” o “sombra de un sueño” o “de sueño”, dice él. Bajo la luz de los dios olímpicos y la sombra del dios desconocido que puede no existir o no existir todavía, Edipo se arrancó los ojos al verse engañado y Antígona entró viva en el sepulcro “por haber servido la Piedad”. Antígona más próxima del despertar cristiano, hubiera podido, de haberse quedado aquí, llegar al borde de ese momento, plenitud de lo trágico que Unamuno expresa en forma pura en el soneto “La oración del ateo” de Rosario:
“Oye mi ruego, Tú, Dios que no existes,
y en tu nada recoge éstas mi quejas...
¡Que grande eres mi Dios!
Eres tan grande
que no eres sino Idea...
Sufro yo a tu costa,
Dios no existente, pues si tú existieras
existiría yo tabién de veras.”
~
En verdad, esto Antígona no lo hubiera podido decir, pues que en la religión suya, en la piedad griega, faltaba la noción del Dios existente, y a ella en particular la soledad que nace de la voluntad de ser. Es una queja precristiana, mas dentro ya del cristianismo. La queja que sólo la presencia, el conocimiento de Cristo, puede desatar. Si ateísmo fuera, sería un ateísmo “positivo” que sólo en el cristianismo histórico se puede dar.
Pues que Cristo ha revelado la existencia de Dios, que sin Él, es Señor de la Vida, o Dios del Ser. Ni Job puede quejarse de esa manera; se quejó solamente de haber nacido impuramente, de haber de morir y mientras tanto de padecer injusticia. Y aunque en el fondo de todo ello latiera la queja de no ser y de no existir, no pudo hacerse explícita. Faltaba “lo positivo”, el contenido de la esperanza que es, cuando no actúa eficazmente, lo que desata la desesperación.
Pues que esta desesperación que Unamuno tan lúcidamente manifiesta es la desesperación de la suprema revelada esperanza.
El Cristo-luna hacedor de Dios
De la esperanza nace la desesperación en este momento trágico. Y de entre la desesperación se alza la esperanza, cobrando de ella su fuerza. La duda, pues, la intelectual o racional queda sobrepasada por esta dialéctica de la desesperación y de la esperanza que dibuja un extraño movimiento que ya no es pendular, sino más bien como de espiral: la eterna esprial en que se resuelven las contradicciones del espíritu.
Y la esperanza que se yergue, la esperanza actualizada, apetece y necesita luz y visión. Pues que la esperanza activa es la prosecución de nacer.
Y nacer es darse a la luz. Aparecer en la luz a ser visto y a ver o, a lo menos, mirar es ya haber nacido, pero como simple hecho. Mas cuando se anhela seguir naciendo hay que darse a la luz.
Y aunque Unamuno no tenga conciencia de ello, es inevitable el que le suceda. Es su conflicto con la luz que inevitablemente se le presenta en cierto momento de esa lu larga pasión. Asoma entreverado en muchos de sus poemas.
Es el poema a Cristo muerto, al que se hunde en la muerte, en la cruz.
El Cristo mediador que recoge en las tinieblas de su muerte la luz de Dios. En la muerte, en la tiniebla, que así no quedan condenadas ni abandonadas. Unamuno no puede despegarse de las tinieblas donde su ser se siente acunado.
No se lanza a existir de un salto -en esto también muy diverso de Kierkegaard y de cualquier otro filósofo, en quien el “salto existencial” se dé en una manera o en otra. Es decir, que reaparece comprobada su negación del método o modo de la filosofía, su camino de poeta.
No se despega de las tinieblas, de la noche; Cristo es Luna de Dios en la noche humana y por ello se humaniza. Y por ello es el Hombre el único. Por Cristo el hombre existe, puede existir -¿luna de esa Luna?-
Así los hombres quedarían a solas frente a la muerte, de donde Cristo irradia la luz del Dios vivo, que de no ser así, los hombres quedarían a solas frente a la muerte, inexistentes, dejados de Dios. Pues que los hombres no pueden dejar de vivir en las tinieblas, su medio. Y su vida no puede dejar de ser sueño. Sólo Él vigila.
Y es presencia y mirada; presencia de abismo de la divinidad que en él muestra su blancura.
Y como no hay presencia viva sin mirada, ni luz de verdad sin mirada, Cristo mira dentro de sí, en el Sol.
La religión poética de Unamuno llega en este punto a bordear lo insondable. Este Sol, el único, el Sol de la vida del alma -Sol de Dios- “alborea”, lo que ni siquiera se puede parafrasear diciendo: “es el alba eterna de las almas vivas”, porque no es lo mismo.
Y esta luz es inconfundible con la de la pura razón, con la del puro conocimiento. No desmiente el agua que en la oscuridad del alma bebía en las divinas tinieblas. Pues que es agua también, agua viviente: sangre, luz derretida:
“Te envuelve Dios, tinieblas de que brota
la luz que nos rechazas; escondida
sin tu pecho, su espejo. Tú le sacas
a la noche cerrada el entresijo
de la Divinidad, su blanca sangre,
luz derretida; porque Tú, el Hombre,
cuerpo tomaste donde la incorpórea
luz que es tinieblas para el ojo humano
corporal en amor se incorporase.
Tú hiciste a Dios, Señor, para nosotros.”
Y así Dios existe. Y el hombre Unamuno puede darse a la palabra, que es su modo de darse a la luz.
~
Ningún escritor español de ningún tiempo ha apresado con trazo firme e impalpable a la vez el vivir del pueblo y del individuo en él sumergido. Un vivir albergado en la religión tradicional, en la costumbre, en una procesión de días iguales. En un ir haciéndose memoria, yéndose al par hacia la muerte con la majestad e inocencia del río que discurre por su cauce, remansándose, demorándose en la mar.
En un morir que es hundirse dentro del mismo sueño que ha sido su vida; en un morir hacia dentro, hacia el corazón y las entrañas, hacia la tierra misma donde los muertos esperan en la huesa común. Muerte que es un dormirse el alma en un eterno ensueño en el hueco de las manos de Dios. Como si el ser de estas criaturas fuera solamente el sueño de la substancia de la vida que Dios recoge en un perdón total.
Es la piedad, la religión del corazón y de las entrañas que abraza, aun más que envuelve, al pueblo, los pueblos en su existencia concreta, entre cielo y tierra.
En Unamuno la naturaleza no existe por sí misma -la naturaleza al modo clásico pagano, o la naturaleza de los románticos-: las nubes, el viento, la lluvia, la nieve y el sol son alma, signo de la auténtica y total piedad.
Y por el alma, en el alma, la vida se desliza lenta y mansa, como lluvia sobre el lago; como nieve que se deshace, blanca, silenciosa en la tierra; como nube que recoge la cruda luz solar y diseña enigmáticas figuras de una inasible vida. Y por inasible imperecedera.
La piedad en Unamuno revela la vida del alma, la vida misma.
Fue en los umbrales de la madurez cuando la palabra de Unamuno se desata, como si algo en el fondo de su persona se hubiera deshelado; como si una suprema, última libertad le estuviera ganando.
Del sentimiento trágico de la vida, donde se concentra su cuestión, cuestión personal, estrictamente personal con la filosofía.
No es este libro la explicitación de una actitud anti o afilosófica, ni de un simple grito de rebeldía, ni de la denuncia de la vacuidad que para algunas almas la filosofía encierra.
Crisis del escritor que había de seguir necesariamente, como metafísica necesidad, al hombre que según hemos procurado señalar al comienzo de estas páginas, había “decidido obedecer a la Piedad”, como Antígona. Y la Piedad, la inmensa, la había tomado para sí, llevándolo a los confines de la existencia humana, haciéndole descender hasta los muertos, coetáneo con ellos y con el futuro de los nacidos, dejándolo, como ella hace, abandonado a veces en el océano del tiempo, de todo el tiempo, y enfrentándolo al par con el instante único en que palpita, hiere el fluir de lo eterno. Dejándolo solo con la muerte al lado. Y ciego a veces. Y aun peor, mudo.
Y no se le puede situar con Kierkegaard a quien Unamuno como se sabe fue uno de los primeros europeos en descubrir, el Kierkegaard de quien se sintiera hermano. Pues Kierkegaard hizo la crítica de la filosofía partiendo de la misma irreductible realidad de la existencia concreta del individuo, mas la hizo desde dentro de la filosofía misma. Y el recibir, como Unamuno, la semilla del cristianismo en su alma, ni le hizo dejar de ser filósofo, ni le hizo tampoco poeta; le hizo, sí, confesarse y aun confesar a la filosofía misma. Unamuno por su parte roza la confesión.
Y quizás de lo encarnizado de la argumentación contra la filosofía, especie de “manía persecutoria” contra ella, que no lo abandonará, pueda nacer la sospecha de que en algún momento haya sido tentado por ella. Pues pone en perseguirla esa saña que sólo suscitan los amores, los grandes amores que pudieron ser, o, como él diría “ex-futuro”.
Y entonces ¿qué género de inspiración -si no de conversión- entró en su alma? ¿Cómo, en qué forma se le hizo presente eso, eso que su alma y su conciencia, unida a veces y en disputa otras, encontraron al decidirse en la última dimensión de la existencia y de la verdad religiosamente? De otro modo, ¿cuál fue su inicial, sustantiva fe?
Fe, en definitiva, lo que habitaba en Unamuno. Mas la fe, así encontrada, empieza por ser fidelidad, apego, por lo menos, imposibilidad de despegarse de ciertas realidades, aunque todavía no se las eleve a verdad. La fe, propiamente, aunque sea a oscuras -esa del “carbonero” que a Unamuno le despierta cierta nosatalgia-, la fe tiene siempre un contenido recibido, visto, como verdad -visto, no pensado-. Fe es visión. Pero él, Unamuno, tiene ante todo sed. Y el sediento busca la fuente, la escondida, “aunque sea de noche”. Y todavía más, en la noche.
En la noche, en la tiniebla, en el impenetrable y blando sueño busca y encuentra Unamuno la fuente de su sed. Pues ¿no es acaso la fuente misma la que enciende la sed?
No es hambre de conocimiento, sino sed de vida lo que padece. Sed, la sed que lo es siempre de vida. Pues que el hambre, que también la padeció, el hambre es de otra cosa, como se verá -incluida el hambre de conocimiento. Y el hambre no es en las “naturalezas religiosas” lo primero ni lo que más atenaza. Lo es la sed, pues viene del corazón que no descansa, ni quiere; que pide como a él le piden, sin tregua.
La sed de vida, aunque parezca distinción innecesaria, es sed de vivir. Pues que si fuera sed de vida sin más se aplacaría con esta vida que tiene y que aveces el ser -el hombre- siente no poder con toda ella.
La vida así sin más es excesiva y por momentos se extiende como una totalidad imposible de recorrer; una totalidad imposible de que pase. El sentir elemental que a “la vida” se refiere es de que hay que hacerla pasar, se se mira como acción, o de que tiene que pasar, si el sujeto yace en la pasividad.
La vida no despierta sed, porque se la ve -se presenta- como estando o, peor aún, como siendo. El vivir es otra cosa.
Vivir, sí. Y para ello no basta y aun puede sobrar la vida, ésta que se presenta, que está ahí, extendida y extendiéndose inabarcable. Y es la moral, un acto moral lo que la acepta como tarea. Pero esto sólo se da en el centro de un cierto tipo de filosofías, y tiene otra raíz diferente de la sed, otro vital fundamento.
Si vivir fuera algo, sería sed, interminable, y el que la padece no tiene visión de la vida, de la humana con su forma, aspecto o estructura por mínima que sea. Tiene a lo más la visión del agua, herida que se abre, don que vivifica. No quiere la vida del sediento, sino ser vivificado, que es distinto, ser convertido en viviente del todo y de verdad. Y en ello bien puede llegar hasta rechazar la vida.
Dice Unamuno -Poesías, 1907- “No busques luz, mi corazón, sino agua”.
“Y bebas la verdad”, “a oscuras”. Pues que de verdad se trata y en la oscuridad es verdad de fe; de fe mas antes que vista, bebida, sorbida. ¿Para no ser absorbido el corazón por el sol, y no ser al sol sacrificado?
No parece muy posible declarar con mayor claridad el apego a las tinieblas. El alma no se pierde en ellas, se siente seguro como en su lugar propio, “su lugar natural”. Que no es un simple lugar, sino un regazo oscuro: un nido. Un lugar donde seguir naciendo, pues que vivir debe ser eso: seguir naciendo.
Seguir naciendo hacia dentro, “en la entrañada entraña en que vuelve el espíritu a sí mismo”. Entraña que está dentro, a su vez, del abismo. Y el abismo es seno de Dios que baña, agua oscura.
El espíritu vuelve a sí mismo , se diría que sólo entonces es sí mismo de verdad, uno con el alma, y se adentra, se esconde en el abismo de la divinidad que es regazo, regazo oscuro y allí bebe la verdad que fluye de la eternidad; la eterna verdad que es vida.
Vuelve pues el espíritu -se diría con palabra unamuniana- desnaciendo al abismo donde fue creado; ese abismo de las aguas sobre el que flotaba el espíritu del Señor en el alba de la creación. Vuelve a seguir siendo creado. Las tinieblas y su agua oscura, que el corazón bebe, son las tinieblas de la creación, y el agua que de ellass mana.
Y en esta inicial fe, que más que fe es apego, memoria del alma de su nacimiento primero, Unamuno está emparentado, más que con Kierkegaard,, con el maestro Eckhart, que fue, como teólogo que era, mucho más lejos, pues su fe era también fe especulativa.
Y en Unamuno se da sin ser apenas tocado de pensamiento, como un místico sin método, como un poeta.
Y un místico sin método no es propiamente un místico, ya que sin un cierto método ell “desnacer” queda en un instante tan sólo, por fecundo que sea, no se transforma en proceso, no se consuma en lo posible. Unamuno no se dispone a desnacer hasta el fin de su ser nacido.
Aparecen pues las visiones del amor eterno viniendo del abismo, del agua oscura regenradora. Visiones de amor, que habrán de ser ellas y no otras, el contenido de la fe, sustentadoras de la esperanza.
Y había de ser así, había de nacer, estas “visiones”, aun de las tinieblas, pues que la sed del corazón que en ellas bebe es sed de seguir naciendo. Y ¿es que es posible seguir naciendo sin alcanzar, de algún modo, a tener visión?
La condición del Sol aparece un tanto descifrada, en cuanto astro habitante del cielo, al final de tan esencial poema:
Y esa misma agua mansa …
sustancia es de los cielos de que llueve,
y el cielo mismo el cielo que se mueve
el coro de las luces siderales,
verás, si miras bien cómo se asienta
y cómo en el vacío
la Tierra sobre el cielo se sustenta:
el cielo está a tus pies, corazón mío.
Las “visiones del amor eterno” han alzado el alma sobre los astros, sobre el cielo mismo. Sin duda porque al adentrarse en las tinieblas de su origen en el nido, en la cuna donde sigue siendo creada, ve los astros, los cielos mismos como criaturas ya creadas de una vez, sólo por una vez, vida tan sólo, mientras que el corazón sediento se abreva en el vivir eterno. El oscuro corazón.
¿Y la palabra, la palabra que es luz? ¿Será ella ese follaje, hijo de la luz y que en luz se baña y mece? Quedaría la palabra condenada o al menos en entredicho como en los místicos, que sin embargo han de hablar, dando la palabra al mismo tiempo que la borran. Pues que la palabra es luz, ¿cómo puede manifestar la divina tiniebla que el alma padece y que el alma sustenta? Lo que allí sucede es indecible y la palabra dice “siempre”. ¿Puede acaso suspenderse de decir, la palabra? La palabra, como el ver, es nacimiento “aquí”. ¿Puede ella aompañar el desnacerse del alma, puede desnacerse ella misma?
Unamuno no es un místico, pues que no sigue, bordea la fase inicial, y hombre de pensamiento al fin, y de voluntad desde un principio, reconoce y expresa esa su experiencia, ese su sentir y la angustia, el agónico conflicto que depara.
Mas es tanta su fe en la palabra, tanto su apego a ella, su amor, que el conflicto, en verdad, en la palabra no llega a plantearse. Otro será el lugar donde aparezca. La ama así, aun despojadaa de lo que parece ser su esencia y su función, el decir y el sentido.
Pues que de “las visiones del amor eterno” se queda sin saber. En el nido, en la cuna que flota, en las oscuras aguas, no sabe.
Hablar, pues, sin decir nada para dejar el alma toda; sin decir nada, para decir algo que abrace el silencio.
Hablar sin sentido, en desconocida o en ninguna lengua, para hablar la lengua de la esperanza.
De la esperanza, que se revela necesaria, pues que el hombre que vuelve acá de las tinieblas, no sabe. Mas ¿saber es acaso, para el que en las tinieblas tiene su cuna, necesario? ¿No sufrirá el sediento corazón de un hambre, de alguna esencial, sustantiva hambre? Y si la sed engendra visiones, el hambre, hambre de ser, pide conocimiento.
Y antes de darse a este hambre, conoce la destrucción de la palabra. Diríase que la entrega, que la sacrifica en prenda. Que la destrucción de la palabra sea el sacrificio ofrecido para obtener el aplacamiento del hambre que ya le atormenta. Hambres más bien, pues que es hambre de ser que se sustenta de esperanza, y hambre de darse, de dar el alma toda. Que quien padece estas hambres no sólo quiere comer, sino ser comido.
Y la palabra sacrificada se ofrece casta, blanca, palabra sola, alma de palabra.
Y este tema de la palabra que lo dice todo, palabra de una lengua desconocida que irrumpe en la ignorancia, en el no saber, se presentará siempre en la poesía de Unamuno y hasta en su prosa, testimonio de su adhesión a la tiniebla, prenda de sacrificio, ofrenda suprema a la ilimitada esperanza de la que cada vez más ávidamente se irá sustentando.
Lo que por un momento parecía iba a ser método, no lo es; era, es, ofrenda y sacrificio.
No insiste Unamuno en el sacrificio, ni tan siquiera en la ofrenda. Su dar es otro, aunque del sacrificio tenga la comunicación trascendente y de la ofrenda lo que en ella hay siempre de voto. Un cierto voto lo hay desde el principio en Unamuno: el mantenimiento de la voluntad que sostiene a la originaria, metafísica hambre de ser. Y así alzada por la voluntad, el hambre de ser alcanza a ser pasión de existir.
Sed de vivir, hambre de ser, pasión de existir. Lo que necesariamente tiene que dar una vida y una historia de pasión, pues todas las dimensiones de la vida humana le sirven de alimento y de instrumento. Y junta la pasión del padre con la pasión del hijo -en lo humano, se entiende- a imagen y semejanza.
No sólo en su vida ha querido ser padre don Miguel; quiso con devoradora pasión engendrar en la historia. Por momentos hacía sentir, estando aún en vida, que quisiera ser padre de todos los españoles, es decir: de España. Y que la amase con la furiosa pasión del que quiere dar vida y ley. Y se le sentía combatir con algún oscuro dios ibero, lo que por otra parte era algo que flotaba en el aire de la España de entonces. Recuérdese el poema “Al dios ibero” de Antonio Machado.
Fue en ello, en este amor casto. Trasciende de toda su obra que lo fue en todo. Sus poemas, cuando no son de tierra, maternal, fecunda tierra, son de nieve; nieve de alta cumbre mirada tan sólo por el cielo y que al deshelarse arrastra su azul y su silencio. Nieve que cuando cae en la tierra se deshace; blancura: “Flores del cielo los copos, blandos lirios derretidos”. Por su celeste blancura, la historia es tocada por un momento de algo que si no la salva, a ella, salva al hombre que la vive, de ella; de su asfixiante, azacanante brega; de su cortedad.
En la blancura de la nieve y de Dulcinea hay ya una presencia de luz; pues que son figuras, formas de luz.
Pero está la muerte que también puede ser blanca, ante ella la muerte personificada y ante la vida se produce un moviemiento pendular entre resignación e irresignación.
La resignación en este lugar estación de la historia de su espíritu, se alía a la memoria y a la muerte. La memoria es como el lugar donde hundirse dulcemente en la blandura de lo ya sido. Reaparece la piedad, la religión de las entrañas y del corazón.
Y hay hasta un equivalente de “el cielo está a tus pies, corazón mío”, en el soneto “Mi cielo”; uno de los más esplendorosos que se hayan logrado en lengua castellana y que no resistimos a transcribir entero:
Días de ayer que en procesión de olvido
lleváis a las estrellas mi tesoro
¡No formaréis en el celeste coro
que ha de cantar sobre mi eterno nido?
¡Oh, Señor de la vida! No te pido
sino que ese pasado por que lloro
acabo en rolde a mí vuelto sonoro,
me dé el consuelo de mi bien perdido.
Es revivir lo que viví mi anhelo
y no vivir de nuevo nueva vida,
hacia un eterno ayer haz que mi vuelo
emprenda sin temor a la partida,
porque Señor no tienes otro cielo
que de mi dicha llene la medida.”
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Sueño, muerte, vida. El sueño contiene tanto la vida como la muerte. Pues que la vida y la muerte no están separadas abismáticamente y son, en Unamuno, casi indiscernibles. La vida no acaba con la muerte, sino que se hunde en ella, como en un ancho, maternal regazo, como en el sueño inicial donde van a dar todos los sueños, hasta los de la esperanza inalcanzable. La esperanza no se extingue con la muerte, se hunde en ella con un sueño, sustancia de la videa misma, que la muerte acoge y alberga. La muerte no acaba con la vida, pues la vida ella sola -lo vimos desde el principio- ella, la vida, no la trasciende, está tan muerta como la muerte, que a su vez tiene su vida. Y morir si sólo se ha tenido vida, es quedarse donde siempre se estuvo, en los brazos de la muerte. En el sueño que de la muerte tiene el dormir y de la vida, el soñar.
Leemos en el soneto “Muerte”:
“Eres sueño de un Dios; cuando despierte
¿al seno tornarás de que surgiste?”
Sueño de un dios … Ésta es la duda trágica que acomete a Unamuno cuando las oscuras aguas de la divina tiniebla le devuelven al “aquí”, donde no puede conformarse sino con ser. Ser él, con toda su terrenal vida. Y la vida, sueño de la muerte, no da certidumbre de ser, da hambre y el hambre aceptada por la conciencia y elevada a voluntad, crea la duda. Pues que la duda nace de la soledad, necesariamente. De esa soledad que se hace como una sustancia, cuando la voluntad del individuo se ensimisma, se hace una con el “sí mismo” individual.
Percibe entonces la nada. Y si la conciencia no ha perdido su lucidez, se ve en todo su desvalimiento. Al afirmarse a sí mismo, con toda su voluntad, el individuo paradójicamente conoce la insuficiencia de este su “absoluto”. Y entonces se enfrenta al mismo tiempo con Dios y con la posibilidad del ateísmo.
Unamuno poéticamente une estos dos momentos, pues al no resignarse a no existir, no se resigna a que Dios no exista. Es su combate, su trágica lucha. Y manifiesta así, vive, la tragedia cristiana, en un doble sentido.
Porque al protagonista de tragedia, de la clásica griega, se le puede explicar la sentencia de Píndaro, que Unamuno repite como un motivo constante en su obra, especialmente en la no poética. En la poética lo alude más bien. Que “el hombre es el sueño de una sombra” o “sombra de un sueño” o “de sueño”, dice él. Bajo la luz de los dios olímpicos y la sombra del dios desconocido que puede no existir o no existir todavía, Edipo se arrancó los ojos al verse engañado y Antígona entró viva en el sepulcro “por haber servido la Piedad”. Antígona más próxima del despertar cristiano, hubiera podido, de haberse quedado aquí, llegar al borde de ese momento, plenitud de lo trágico que Unamuno expresa en forma pura en el soneto “La oración del ateo” de Rosario:
“Oye mi ruego, Tú, Dios que no existes,
y en tu nada recoge éstas mi quejas...
¡Que grande eres mi Dios!
Eres tan grande
que no eres sino Idea...
Sufro yo a tu costa,
Dios no existente, pues si tú existieras
existiría yo tabién de veras.”
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En verdad, esto Antígona no lo hubiera podido decir, pues que en la religión suya, en la piedad griega, faltaba la noción del Dios existente, y a ella en particular la soledad que nace de la voluntad de ser. Es una queja precristiana, mas dentro ya del cristianismo. La queja que sólo la presencia, el conocimiento de Cristo, puede desatar. Si ateísmo fuera, sería un ateísmo “positivo” que sólo en el cristianismo histórico se puede dar.
Pues que Cristo ha revelado la existencia de Dios, que sin Él, es Señor de la Vida, o Dios del Ser. Ni Job puede quejarse de esa manera; se quejó solamente de haber nacido impuramente, de haber de morir y mientras tanto de padecer injusticia. Y aunque en el fondo de todo ello latiera la queja de no ser y de no existir, no pudo hacerse explícita. Faltaba “lo positivo”, el contenido de la esperanza que es, cuando no actúa eficazmente, lo que desata la desesperación.
Pues que esta desesperación que Unamuno tan lúcidamente manifiesta es la desesperación de la suprema revelada esperanza.
El Cristo-luna hacedor de Dios
De la esperanza nace la desesperación en este momento trágico. Y de entre la desesperación se alza la esperanza, cobrando de ella su fuerza. La duda, pues, la intelectual o racional queda sobrepasada por esta dialéctica de la desesperación y de la esperanza que dibuja un extraño movimiento que ya no es pendular, sino más bien como de espiral: la eterna esprial en que se resuelven las contradicciones del espíritu.
Y la esperanza que se yergue, la esperanza actualizada, apetece y necesita luz y visión. Pues que la esperanza activa es la prosecución de nacer.
Y nacer es darse a la luz. Aparecer en la luz a ser visto y a ver o, a lo menos, mirar es ya haber nacido, pero como simple hecho. Mas cuando se anhela seguir naciendo hay que darse a la luz.
Y aunque Unamuno no tenga conciencia de ello, es inevitable el que le suceda. Es su conflicto con la luz que inevitablemente se le presenta en cierto momento de esa lu larga pasión. Asoma entreverado en muchos de sus poemas.
Es el poema a Cristo muerto, al que se hunde en la muerte, en la cruz.
El Cristo mediador que recoge en las tinieblas de su muerte la luz de Dios. En la muerte, en la tiniebla, que así no quedan condenadas ni abandonadas. Unamuno no puede despegarse de las tinieblas donde su ser se siente acunado.
No se lanza a existir de un salto -en esto también muy diverso de Kierkegaard y de cualquier otro filósofo, en quien el “salto existencial” se dé en una manera o en otra. Es decir, que reaparece comprobada su negación del método o modo de la filosofía, su camino de poeta.
No se despega de las tinieblas, de la noche; Cristo es Luna de Dios en la noche humana y por ello se humaniza. Y por ello es el Hombre el único. Por Cristo el hombre existe, puede existir -¿luna de esa Luna?-
Así los hombres quedarían a solas frente a la muerte, de donde Cristo irradia la luz del Dios vivo, que de no ser así, los hombres quedarían a solas frente a la muerte, inexistentes, dejados de Dios. Pues que los hombres no pueden dejar de vivir en las tinieblas, su medio. Y su vida no puede dejar de ser sueño. Sólo Él vigila.
Y es presencia y mirada; presencia de abismo de la divinidad que en él muestra su blancura.
Y como no hay presencia viva sin mirada, ni luz de verdad sin mirada, Cristo mira dentro de sí, en el Sol.
La religión poética de Unamuno llega en este punto a bordear lo insondable. Este Sol, el único, el Sol de la vida del alma -Sol de Dios- “alborea”, lo que ni siquiera se puede parafrasear diciendo: “es el alba eterna de las almas vivas”, porque no es lo mismo.
Y esta luz es inconfundible con la de la pura razón, con la del puro conocimiento. No desmiente el agua que en la oscuridad del alma bebía en las divinas tinieblas. Pues que es agua también, agua viviente: sangre, luz derretida:
“Te envuelve Dios, tinieblas de que brota
la luz que nos rechazas; escondida
sin tu pecho, su espejo. Tú le sacas
a la noche cerrada el entresijo
de la Divinidad, su blanca sangre,
luz derretida; porque Tú, el Hombre,
cuerpo tomaste donde la incorpórea
luz que es tinieblas para el ojo humano
corporal en amor se incorporase.
Tú hiciste a Dios, Señor, para nosotros.”
Y así Dios existe. Y el hombre Unamuno puede darse a la palabra, que es su modo de darse a la luz.
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Calixto y Melibea, por María Zambrano
Calixto y Melibea
Con ello el enigma de la obra no queda aclarado. Melibea no se aparece a Calixto como una mujer de raza diferente, la judía. Ni Calixto se le aparece a Melibea separado por ese abismo.
Ni ese obstáculo ni ningún otro se presenta para la posible boda de los jóvenes enamorados. Puesto que todo obstáculo se presenta ante un querer declarado y oculto. Y esa legítima unión no se hace presente ni como sueño, ni como anhelo en él, ni en ella; lo que no deja de ser un poco extraño en doncella, cuyo destino no podía ser otro que el de casarse.
El “sueño de obstáculo” al que nos hemos ido refiriendo como el contenido último de la tragedia, no parece existir aquí. Puesto que en verdad sólo se le presentan dificultades para satisfacer el ansia de amor que con vehemencia tanta ha prendido en Melibea tanto o más que en Calixto. Dificultades que se allanaron con la intervención de Celestina, quien ciertamente no tuvo tanto penar para ello.
No parece haber obstáculo en verdad y por eso no parece que haya sueño, ese que es la sustancia de toda tragedia, su verídico argumento.
Y sin embargo el obstáculo está ahí, no alzándose entre los enamorados, sino planeando sobre el amor mismo. Envuelve la naturaleza del sueño mismo que la obra tan moderna contiene en forma tal de hacerlo irrecognoscible. Y aun antes que irrecognoscible, desapercibido. Que a tanto llega el poder del autor y de la época histórica, a través de esa Celestina.
Es Melibea la portadora de algo original, extraño, irreductible a los cánones de esa y de toda época, para doncella tan cabal. Fue raptada por un sueño; un remoto sueño de amor que la ha sacado de sí y de la realidad que habita. De ella son los acentos de la que se sabe sin remedio. El sueño es suyo, de ella a solas. El sueño la ha elegido y hecho suya: el sueño de amor de la doncella y el pájaro. El pájaro, imagen real del amor, amor puro o puro amor, amor sin más. Irrumpe en un instante cuando ella está sosegada en su huerto. Entra el pájaro y detrás llega Calixto a recogerlo, puesto que suyo era, un ave de presa, un halcón.
No era nupcial el sueño que visitó a Melibea, pues de haberlo sido habría habido nupcias aun en la muerte. No era de casarse el sueño. Y los sueños no pueden cambiarse. Pueden desvanecerse, renaciendo en otro sueño.
Melibea es así la doncella elegida por el amor solamente. Y su suerte un ejemplo -uno- de lo que tal destino puede traer.
Y todo elegido, según se sabe, lo es para el sacrificio, que en todo caso tiene una modalidad. Y es esta modalidad del sacrificio la que señala la especie, el tipo o la singularidad última del personaje, de elección.
La figura que el sacrificio toma en esta doncella elegida, es el de la instantánea muerte. Puesto que Melibea no fue elegida para ir más allá de sí misma, para trascenderse, como la doncella Antígona, que acabamos de dejar. Melibea no tenía más “Ser” que el de ser doncella. El amor la eligió para consumirlo enteramente, en un instante. Amor y muerte estaban unidos en el simbólico pájaro cuya visión la raptó. Y así, en cierto modo, murió en la doncellez, en el instante en que se consumía. El amor se cumplió en la virginidad junto con la muerte. Éste fue un sueño originario, al que el autor dio un alargamiento, un margen, como después se verá.
Mas en verdad, todo lo que sucedió, la muerte de Calixto, el discurso de Melibea a su padre, su suicidio, al ejemplificar una moral humanizan el misterioso sueño -lo despoetizan también. Melibea debió de morir en su huerto, sin saber. Y sin haber de darse la muerte, porque la muerte la había tomado ya para sí. Y no como aliada del amor siquiera, sino como el último fondo del amor que no suelta su presa: una virgen a quien no le permite vivir habiendo dejado de serlo.
Calixto murió primero; se retiró como un pájaro que desaparece en la muerte, tal como había aparecido en la vida, al modo de un pájaro de presa de la muerte que, para ser completa, necesita saciarse en el amor. Calixto está desposeído por el sueño de la muerte cazadora que ha de cobrar su pieza completa, en la plenitud de su vida, henchida de amor.
Él, Calixto, estuvo desde el principio bajo la muerte, fue arrastrado por ese sueño de mortal cacería, por el pájaro que tenía como suyo, al huerto de Melibea. Y desatado en ella el sueño del amor, en él tuvo que desempeñar su papel, siendo a su vez cazado.
De la muerte Calixto nada sabía, o quizás allá muy en secreto, la desafiaba. Su sueño bien pudo ser el del cazador que al dar la muerte se entra en ella. Mas era un doncel, que por la caza despierta a la virilidad. Y su sueño resulta tan remoto entonces, como el de Melilbea, un sueño iniciativo de virilidad correspondiente a un antiquísimo rito.
Los dos sueños, el de Calixto y el de Melibea, fatalmente se entrelazan, se conjugan.
En la fábula pura correspondiente a tan remoto y misterioso sueño, por ello jeroglífico -palabra inicial- no hubiera aparecido la tapia de la que Calixto cae estrellándose. La noche y su sola estrella, la suspensión del tiempo en el amor bastaban. Ese tiempo que se abre ya en la muerte. Sólo eso.
Y así Calixto y Melibea quedaron enlazados por el sueño de cada uno, que resultaban ser las dos mitades de un sueño único. Un sueño de iniciación: de virginidad-amor-muerte, en ella; de iniciación viril-muerte-amor, en él. Que los más indisolubles lazos humanos quizás se anuden por los sueños, por los sueños de ser -sueños iniciativos y de creación.
La simple fábula quizás ruede en un país de cazadores. De cazadores que llegan a una ciudad donde hay huertos, ríos, alusiones al mar. Puesto que algo tenía que ver con el mar, Melibea. Podría sugerir con su canto en el huerto en espera de su amado, ser la sirena cazada ya por la tierra.
Mas el cantar de Melibea en su huerto no lleva descubrir por sí mismo un desdoblamiento de la fábula. En esta segunda noche de amor en que Melibea canta en la espera, es el tiempo que el autor ha dado a la protagonista verdadera de la fábula inicial. Tiempo no arbitrario, ni de aventurada recreación. El tiempo justo para que el ser del personaje se abra por un instante, y deje oír su alma. Ese tiempo en que todos los seres cantarían, dejarían oír su oculta melodía, esa que no sólo calla, sino que no llega a nacer siquiera. Tiempo nocturno en que todo se suspende y el alma de cada ser se asoma, se descubre, acudiendo a la llamada remota del ser a que pertenece, y que cuando se actualiza en un ser determinado, se hace perentoria esta llamada y se nombra destino. Surge entonces la melodía, el canto del alma en este tiempo de vísperas en su, en un modo u otro, boda. Canto nupcial siempre, que revela lo que de insecto musical hay, de abeja, de cigarra, en toda alma. Y más si es femenina.
Sea en la vida, sea en la obra poética, se produce siempre en este tiempo del canto que precede y anuncia la consumación del sacrificio. Canto que es llanto, a veces, como en Juana de Arco; lamento que debió de ser dicho como una salmodia, por Antígona, mientras encaminaba viva hacia el sepulcro. Fernando de Rojas dio también, revelándose en ello verdadero autor este tiempo a Melibea, abeja en su huerto.
Y por este tiempo que el autor le ha concedido se revela un fondo aún más íntimo, más remoto de esta arcaica fábula de Melibea. Aparece ese remotísimo animal que el protagonista verdadero de tragedia lleva consigo. Lo que se manifiesta todavía en cierto tipo de sueño, iniciativo, o creador.
El sueño de Melibea ya señalado, revela así contener otro más lejano, que su nombre, su ser sorprendida en el huerto, su dulce canto en la noche en el huerto donde el sacrificio se consumara da a conocer, gracias a ese poco de tiempo dádole por el autor. El sueño de la abeja sola que al libar es libada enteramente.
¿Qué hace Celestina?La entrometida está ahí, y no solamente como la conciencia de la época, que es como se nos aparece ante todo. Esa conciencia que tanto suele entrometerse en los sueños de más allá de la historia, problematizándolos, según la conciencia hace; historiándolos en un exceso de celo, de celosa apropiación. Y ya con esto sería bastante para la condenación del sueño de amor de Melibea. Puesto que el sueño de Calixto, al ser de cacería mortal, la historia le guarda mayor respeto, como es sabido.
Pero Celestina está ahí no sólo como encarnación de la conciencia de la época, sino también como un extraño personaje que participa de la condición del autor. Es el autor que quiere contar su propia fábula, y así se aprovecha de ser el autor para ello, y va y viene de personaje a autor. Ir y venir que perfectamente se aviene con su oficio de entrometida.
Celestina personifica la singular tragedia del devorado, no por un sueño, sino por el ansia de ser personaje sin haber recibido el sueño correspondiente. Y ha de irlo a buscar en los demás, entrometiéndose en sus sueños, bajo pretexto de prestar ayuda para que los realicen; mas en realidad para entretenerse su hambre con ellos y destruirlos a un tiempo. Ansia de personajía que se mezcla con su inextinguible ser de juventud, y aun de conocimiento. El espíritu faústico habita en ella.
Y así aun la cordura de que tanto hace muestra, la devora y devora, como todo en ella. El saber, ese saber que Celestina tiene, no apacigua ni limita el delirio sin fin que la vive, más que vivirlo ella. Un delirio que la ha hecho su presa, y que parece no tener fin, porque se alimenta no sólo de ella, sino de los ajenos sueños, que ella aguijoneada por este tábano, le procura. Por su oficio encontró el modo de encender este delirio en los ajenos sueños, y de alimentarlo con la ajena realidad, que en sí no tiene. Merodeadora, lampante en acecho del ajeno vivir, y su sustancia.
Capitanea sin duda entrometida entre todas, el enjambre de las mujeres oscuras como sombrías abejas sin panal; esas que van y vienen traen y llevan de uno a otro lado atisban, clavan el aguijón del escozor. De las que esparcen el rumor, engendradoras de rumores que ocupan el lugar del silencio y de la música. Nunca mujeres veras, claro. Puesto que en ellas la femineidad se ha abismado y yace, debe yacer condenada a sufrir sobre sí misma, esa nube formada por la proliferación de ensueños, degradación quizás de un sueño primero destruido. Sometidas a la ley de la proliferación, que deshace la palabra en locuacidad. Y aun callando, Celestina es locuaz.
Y el pensar se hace urdir, tramar, maquinear, tejer y aun zurcir en esta situación en que la femeneidad condenada se sufre a sí misma como una pesadilla. Y la virtud de la hilandera se tuerce y retuerce el hilo del pensamiento.
Todo ello Celestina lo arrastra en su delirar sin fin.
Un delirar de criatura que se ha quedado sin su autor. Y como esto no puede ser un suceso originario, “real”, en criatura alguna, da a pensar que aconteca por haberse la criatura encumbrado en ansia de ser, ella, el autor, de haberse alzado a ser autor sin haber sido para ello elegida. En el delirio sin fin de Celestina hay algo del delirio del autor en busca de sus criaturas, cuando ellas, como en los autores verdaderos sucede, no vienen a buscarlos. O cuando, todavía con mayor pureza no se has han dado. Y así, el infierno del ávido del amor y por el amor no elegido, se une aquí con el infierno de la avidez del autor no visitado por el personaje.
Y así las enigmáticas palabras con que Celestina conjura al señor de la profundidad infernal para que venga en su ayuda a seducir a Melibea -para que Melibea no sea otra cosa que “una seducida”- dejan entrever su recóndito sentido: “Heriré con luz tus cárceles tristes y oscuras”, le dice. Habla sin saberlo, como el autor poético, puesto que es él quien llega con la luz hasta las oscuras cárceles donde el conflicto gime, y él quien saca a la luz el sueño el no nacido personaje. Mas Celestina, llevada de su ansia, sin retención alguna, habla como el que dispone de la luz y del ser en sí.
Sin un sueño propio, Celestina se aparece como la sombra del sueño del autor, desligada ya, autónoma. El otro que el autor, “el otro” del autor. Y en esta fábula que al fin le cayó en suerte, el otro que del amor, “el otro” del amor que no es la muerte. Y dentro del argumento, en el desenlace final, ella es la otra muerte que se precipita; la otra muerta. Eso tercero que se come el tiempo de los más inocentes, simples sueños humanos; el tercero que no deja tiempo a las más poéticas historias en vías de pasar de sueño a realidad. Pues con un poco de tiempo, quién sabe si Melibea y Calixto no se hubieran casado al fin. Era cuestión de tiempo, del tiempo de soñar un nuevo sueño a la altura de los tiempos, donde el arcaico sueño, desplegándose, hubiera perdido la quimera y ganado la verdad, transfigurado el pajaro de la muerte en quieta paloma.
Autor sólo será el que rescate, dejando fluir el sueño, reviviéndole, dándole tantos tiempos como necesite para su consumación total. Y que el autor ha de pagar a sus criaturas ante todo con tiempo.
El autor trágico, al modo de Sófocles en su máxima pureza, capta el infierno del personaje -del ser que nace. Y del sacrificio que es tal momento, rescata no la vida, ni la suerte del personaje, sino la trascendencia de su ser, el horizonte de su libertad.
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Con ello el enigma de la obra no queda aclarado. Melibea no se aparece a Calixto como una mujer de raza diferente, la judía. Ni Calixto se le aparece a Melibea separado por ese abismo.
Ni ese obstáculo ni ningún otro se presenta para la posible boda de los jóvenes enamorados. Puesto que todo obstáculo se presenta ante un querer declarado y oculto. Y esa legítima unión no se hace presente ni como sueño, ni como anhelo en él, ni en ella; lo que no deja de ser un poco extraño en doncella, cuyo destino no podía ser otro que el de casarse.
El “sueño de obstáculo” al que nos hemos ido refiriendo como el contenido último de la tragedia, no parece existir aquí. Puesto que en verdad sólo se le presentan dificultades para satisfacer el ansia de amor que con vehemencia tanta ha prendido en Melibea tanto o más que en Calixto. Dificultades que se allanaron con la intervención de Celestina, quien ciertamente no tuvo tanto penar para ello.
No parece haber obstáculo en verdad y por eso no parece que haya sueño, ese que es la sustancia de toda tragedia, su verídico argumento.
Y sin embargo el obstáculo está ahí, no alzándose entre los enamorados, sino planeando sobre el amor mismo. Envuelve la naturaleza del sueño mismo que la obra tan moderna contiene en forma tal de hacerlo irrecognoscible. Y aun antes que irrecognoscible, desapercibido. Que a tanto llega el poder del autor y de la época histórica, a través de esa Celestina.
Es Melibea la portadora de algo original, extraño, irreductible a los cánones de esa y de toda época, para doncella tan cabal. Fue raptada por un sueño; un remoto sueño de amor que la ha sacado de sí y de la realidad que habita. De ella son los acentos de la que se sabe sin remedio. El sueño es suyo, de ella a solas. El sueño la ha elegido y hecho suya: el sueño de amor de la doncella y el pájaro. El pájaro, imagen real del amor, amor puro o puro amor, amor sin más. Irrumpe en un instante cuando ella está sosegada en su huerto. Entra el pájaro y detrás llega Calixto a recogerlo, puesto que suyo era, un ave de presa, un halcón.
No era nupcial el sueño que visitó a Melibea, pues de haberlo sido habría habido nupcias aun en la muerte. No era de casarse el sueño. Y los sueños no pueden cambiarse. Pueden desvanecerse, renaciendo en otro sueño.
Melibea es así la doncella elegida por el amor solamente. Y su suerte un ejemplo -uno- de lo que tal destino puede traer.
Y todo elegido, según se sabe, lo es para el sacrificio, que en todo caso tiene una modalidad. Y es esta modalidad del sacrificio la que señala la especie, el tipo o la singularidad última del personaje, de elección.
La figura que el sacrificio toma en esta doncella elegida, es el de la instantánea muerte. Puesto que Melibea no fue elegida para ir más allá de sí misma, para trascenderse, como la doncella Antígona, que acabamos de dejar. Melibea no tenía más “Ser” que el de ser doncella. El amor la eligió para consumirlo enteramente, en un instante. Amor y muerte estaban unidos en el simbólico pájaro cuya visión la raptó. Y así, en cierto modo, murió en la doncellez, en el instante en que se consumía. El amor se cumplió en la virginidad junto con la muerte. Éste fue un sueño originario, al que el autor dio un alargamiento, un margen, como después se verá.
Mas en verdad, todo lo que sucedió, la muerte de Calixto, el discurso de Melibea a su padre, su suicidio, al ejemplificar una moral humanizan el misterioso sueño -lo despoetizan también. Melibea debió de morir en su huerto, sin saber. Y sin haber de darse la muerte, porque la muerte la había tomado ya para sí. Y no como aliada del amor siquiera, sino como el último fondo del amor que no suelta su presa: una virgen a quien no le permite vivir habiendo dejado de serlo.
Calixto murió primero; se retiró como un pájaro que desaparece en la muerte, tal como había aparecido en la vida, al modo de un pájaro de presa de la muerte que, para ser completa, necesita saciarse en el amor. Calixto está desposeído por el sueño de la muerte cazadora que ha de cobrar su pieza completa, en la plenitud de su vida, henchida de amor.
Él, Calixto, estuvo desde el principio bajo la muerte, fue arrastrado por ese sueño de mortal cacería, por el pájaro que tenía como suyo, al huerto de Melibea. Y desatado en ella el sueño del amor, en él tuvo que desempeñar su papel, siendo a su vez cazado.
De la muerte Calixto nada sabía, o quizás allá muy en secreto, la desafiaba. Su sueño bien pudo ser el del cazador que al dar la muerte se entra en ella. Mas era un doncel, que por la caza despierta a la virilidad. Y su sueño resulta tan remoto entonces, como el de Melilbea, un sueño iniciativo de virilidad correspondiente a un antiquísimo rito.
Los dos sueños, el de Calixto y el de Melibea, fatalmente se entrelazan, se conjugan.
En la fábula pura correspondiente a tan remoto y misterioso sueño, por ello jeroglífico -palabra inicial- no hubiera aparecido la tapia de la que Calixto cae estrellándose. La noche y su sola estrella, la suspensión del tiempo en el amor bastaban. Ese tiempo que se abre ya en la muerte. Sólo eso.
Y así Calixto y Melibea quedaron enlazados por el sueño de cada uno, que resultaban ser las dos mitades de un sueño único. Un sueño de iniciación: de virginidad-amor-muerte, en ella; de iniciación viril-muerte-amor, en él. Que los más indisolubles lazos humanos quizás se anuden por los sueños, por los sueños de ser -sueños iniciativos y de creación.
La simple fábula quizás ruede en un país de cazadores. De cazadores que llegan a una ciudad donde hay huertos, ríos, alusiones al mar. Puesto que algo tenía que ver con el mar, Melibea. Podría sugerir con su canto en el huerto en espera de su amado, ser la sirena cazada ya por la tierra.
Mas el cantar de Melibea en su huerto no lleva descubrir por sí mismo un desdoblamiento de la fábula. En esta segunda noche de amor en que Melibea canta en la espera, es el tiempo que el autor ha dado a la protagonista verdadera de la fábula inicial. Tiempo no arbitrario, ni de aventurada recreación. El tiempo justo para que el ser del personaje se abra por un instante, y deje oír su alma. Ese tiempo en que todos los seres cantarían, dejarían oír su oculta melodía, esa que no sólo calla, sino que no llega a nacer siquiera. Tiempo nocturno en que todo se suspende y el alma de cada ser se asoma, se descubre, acudiendo a la llamada remota del ser a que pertenece, y que cuando se actualiza en un ser determinado, se hace perentoria esta llamada y se nombra destino. Surge entonces la melodía, el canto del alma en este tiempo de vísperas en su, en un modo u otro, boda. Canto nupcial siempre, que revela lo que de insecto musical hay, de abeja, de cigarra, en toda alma. Y más si es femenina.
Sea en la vida, sea en la obra poética, se produce siempre en este tiempo del canto que precede y anuncia la consumación del sacrificio. Canto que es llanto, a veces, como en Juana de Arco; lamento que debió de ser dicho como una salmodia, por Antígona, mientras encaminaba viva hacia el sepulcro. Fernando de Rojas dio también, revelándose en ello verdadero autor este tiempo a Melibea, abeja en su huerto.
Y por este tiempo que el autor le ha concedido se revela un fondo aún más íntimo, más remoto de esta arcaica fábula de Melibea. Aparece ese remotísimo animal que el protagonista verdadero de tragedia lleva consigo. Lo que se manifiesta todavía en cierto tipo de sueño, iniciativo, o creador.
El sueño de Melibea ya señalado, revela así contener otro más lejano, que su nombre, su ser sorprendida en el huerto, su dulce canto en la noche en el huerto donde el sacrificio se consumara da a conocer, gracias a ese poco de tiempo dádole por el autor. El sueño de la abeja sola que al libar es libada enteramente.
¿Qué hace Celestina?La entrometida está ahí, y no solamente como la conciencia de la época, que es como se nos aparece ante todo. Esa conciencia que tanto suele entrometerse en los sueños de más allá de la historia, problematizándolos, según la conciencia hace; historiándolos en un exceso de celo, de celosa apropiación. Y ya con esto sería bastante para la condenación del sueño de amor de Melibea. Puesto que el sueño de Calixto, al ser de cacería mortal, la historia le guarda mayor respeto, como es sabido.
Pero Celestina está ahí no sólo como encarnación de la conciencia de la época, sino también como un extraño personaje que participa de la condición del autor. Es el autor que quiere contar su propia fábula, y así se aprovecha de ser el autor para ello, y va y viene de personaje a autor. Ir y venir que perfectamente se aviene con su oficio de entrometida.
Celestina personifica la singular tragedia del devorado, no por un sueño, sino por el ansia de ser personaje sin haber recibido el sueño correspondiente. Y ha de irlo a buscar en los demás, entrometiéndose en sus sueños, bajo pretexto de prestar ayuda para que los realicen; mas en realidad para entretenerse su hambre con ellos y destruirlos a un tiempo. Ansia de personajía que se mezcla con su inextinguible ser de juventud, y aun de conocimiento. El espíritu faústico habita en ella.
Y así aun la cordura de que tanto hace muestra, la devora y devora, como todo en ella. El saber, ese saber que Celestina tiene, no apacigua ni limita el delirio sin fin que la vive, más que vivirlo ella. Un delirio que la ha hecho su presa, y que parece no tener fin, porque se alimenta no sólo de ella, sino de los ajenos sueños, que ella aguijoneada por este tábano, le procura. Por su oficio encontró el modo de encender este delirio en los ajenos sueños, y de alimentarlo con la ajena realidad, que en sí no tiene. Merodeadora, lampante en acecho del ajeno vivir, y su sustancia.
Capitanea sin duda entrometida entre todas, el enjambre de las mujeres oscuras como sombrías abejas sin panal; esas que van y vienen traen y llevan de uno a otro lado atisban, clavan el aguijón del escozor. De las que esparcen el rumor, engendradoras de rumores que ocupan el lugar del silencio y de la música. Nunca mujeres veras, claro. Puesto que en ellas la femineidad se ha abismado y yace, debe yacer condenada a sufrir sobre sí misma, esa nube formada por la proliferación de ensueños, degradación quizás de un sueño primero destruido. Sometidas a la ley de la proliferación, que deshace la palabra en locuacidad. Y aun callando, Celestina es locuaz.
Y el pensar se hace urdir, tramar, maquinear, tejer y aun zurcir en esta situación en que la femeneidad condenada se sufre a sí misma como una pesadilla. Y la virtud de la hilandera se tuerce y retuerce el hilo del pensamiento.
Todo ello Celestina lo arrastra en su delirar sin fin.
Un delirar de criatura que se ha quedado sin su autor. Y como esto no puede ser un suceso originario, “real”, en criatura alguna, da a pensar que aconteca por haberse la criatura encumbrado en ansia de ser, ella, el autor, de haberse alzado a ser autor sin haber sido para ello elegida. En el delirio sin fin de Celestina hay algo del delirio del autor en busca de sus criaturas, cuando ellas, como en los autores verdaderos sucede, no vienen a buscarlos. O cuando, todavía con mayor pureza no se has han dado. Y así, el infierno del ávido del amor y por el amor no elegido, se une aquí con el infierno de la avidez del autor no visitado por el personaje.
Y así las enigmáticas palabras con que Celestina conjura al señor de la profundidad infernal para que venga en su ayuda a seducir a Melibea -para que Melibea no sea otra cosa que “una seducida”- dejan entrever su recóndito sentido: “Heriré con luz tus cárceles tristes y oscuras”, le dice. Habla sin saberlo, como el autor poético, puesto que es él quien llega con la luz hasta las oscuras cárceles donde el conflicto gime, y él quien saca a la luz el sueño el no nacido personaje. Mas Celestina, llevada de su ansia, sin retención alguna, habla como el que dispone de la luz y del ser en sí.
Sin un sueño propio, Celestina se aparece como la sombra del sueño del autor, desligada ya, autónoma. El otro que el autor, “el otro” del autor. Y en esta fábula que al fin le cayó en suerte, el otro que del amor, “el otro” del amor que no es la muerte. Y dentro del argumento, en el desenlace final, ella es la otra muerte que se precipita; la otra muerta. Eso tercero que se come el tiempo de los más inocentes, simples sueños humanos; el tercero que no deja tiempo a las más poéticas historias en vías de pasar de sueño a realidad. Pues con un poco de tiempo, quién sabe si Melibea y Calixto no se hubieran casado al fin. Era cuestión de tiempo, del tiempo de soñar un nuevo sueño a la altura de los tiempos, donde el arcaico sueño, desplegándose, hubiera perdido la quimera y ganado la verdad, transfigurado el pajaro de la muerte en quieta paloma.
Autor sólo será el que rescate, dejando fluir el sueño, reviviéndole, dándole tantos tiempos como necesite para su consumación total. Y que el autor ha de pagar a sus criaturas ante todo con tiempo.
El autor trágico, al modo de Sófocles en su máxima pureza, capta el infierno del personaje -del ser que nace. Y del sacrificio que es tal momento, rescata no la vida, ni la suerte del personaje, sino la trascendencia de su ser, el horizonte de su libertad.
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la teoría del comercio, el mercado, el ahorro y el dinero y el valor
la teoría del comercio
Un problema clave de la teoría del comercio internacional, como he mencionado anteriormente, deriva de su insistencia en extraer sus metáforas, y en particular la muy decisiva del “equilibrio”, de la ciencia física. Esa opción se ejerció por primera vez en la década de 1880 y desplazó a la metáfora reinante del cuerpo político -con sus funciones diferenciadas basadas en la dependencia mutua- empleada por los juristas y sociólogos desde tiempos de Aristóteles, si no desde antes. La elección de la metáfora del “equilibrio” llevaba consigo la necesidad de introducir ciertas hipótesis en la ciencia económica, y las conclusiones de la teoría del comercio -que éste beneficiaría a todos haciéndolos a todos igualmente ricos- están insertas en sus propias hipótesis: información perfecta, competencia perfecta, inexistencia de rendimientos crecientes con la escala, etc. Parafraseando al premio Nobel de Economía James Buchanan, con esas hipótesis no hay razón para que se desarrolle el comercio. Si todos supieran exactamente lo mismo y no hubiera costes fijos (que permiten economías de escala), cada ser humano habría funcionado como un microcosmos de producción autosuficiente, y no habría habido ningún comercio excepto en materias primas. Las hipótesis que se asumen para que la teoría del comercio tenga algo que prometer a los pobres habrían hecho prescindir, desde el punto de vista lógico, de todo comercio excepto a lo más en productos primarios. En 1953, durante la caza de brujas de inquierdistas en Estados Unidos, Milton Friedman (1912-2006) enterró en la práctica cualquier debate sobre las hipótesis de la teoría económica: no había que reflexionar sobre lo que la teoría del comercio da por supuesto, sino sobre lo que supone en realidad para Estados Unidos.
Son las innovaciones, más que los ahorros y el capital per se, las que acrecientan el bienestar. Desde ambos extremos del espectro político, Karl Marx y Joseph Schumpeter se muestran de acuerdo en la esterilidad del capital como Alicia en el País de las Maravillas cuando la Reina de Corazones le dice a Alicia: “Así de rápido tendrás que correr para permanecer en el mismo sitio”. En la economía global sólo se puede conservar el bienestar mediante innovaciones continuas. Si el principal constructor de buques de vela se dormía en los laureles corría el riesgo de despertar de repente en un sector en el que los salarios y el empleo se hundían irremisiblemente al hacerse con el mercado los buques de vapor. Schumpeter decía que el capitalismo es como un hotel en el que siempre hay alguien en la suite de lujo, aunque sus ocupantes estén cambiando constantemente. El mejor productor de lámparas de queroseno se arruinó en pocos meses con la aparición de la electricidad. El status quo conduce inevitablemente a la pobreza. Es esto precisamente lo que hace tan dinámico al sistema capitalista, pero ese mismo mecanismo también contribuye a crear enormes diferencias entre países ricos y países pobres. Sin embargo, cuando mejor entiende uno esa dinámica más puede hacer para ayudar a los países subdesarrollados a salir de su pobreza.
Un subconsumo potenciales
El fordismo -entendido como sistema en el que los salarios aumentan a la par con la productividad del principal sector industrial- tuvo la interesante consecuencia de mantener relativamente estable durante la mayor parte del siglo XX la distribución del PIB entre trabajo y capital. En mi opinión, ese tipo de espiral de bienestar se ha roto o deteriorado, al menos temporalmente. En este momento nuestros salarios reales dependen más de la disminución de precios que de los aumentos nominales. Esto es en cierta medida un fenómeno cíclico recurrente de deflación (caída de precios) tras las explosiones de productividad, pero hoy día se está convirtiendo en un factor estructural más permanente, como consecuencia del surgimiento de China y la India -países que no participan del régimen salarial fordista- como nuevos protagonistas de la economía global, y también de la importante pérdida de poder de los sindicatos. De ahí que en muchos países los salarios reales hayan comenzado a caer en relación con el PIB. Este último factor, en particular, es una novedad, claramente observable en países como Estado Unidos, donde las reducciones de impuestos han beneficiado sobre todo a las capas más ricas de la sociedad, que gastan una parte muy pequeña de sus ingresos y que son más proclives a comprar con sus ahorros un castillo en Francia que a gastar en la hamburguesería de la esquina. Ese subconsumo potencial -otro fenómeno inaccesible para la caja de herramientas de la economía neoclásica- ocurre cíclicamente en el capitalismo, y la política fiscal y salarial estadounidense no constribuye precisamente a resolverlo. También, por primera vez desde la década de 1930, Europa afronta crecientes presiones en favor de la reducción de los salarios reales. Los periodos de más rápido aumento de los salarios reales fueron periodos de “equilibrio de poderes compensados” (Galbraith) como las décadas de 1950 y 1960, durante los cuales el equilibrio entre patronos industriales y sindicatos dio lugar a un régimen salarial fordista.
Milton Friedman
Cuando la Gran Depresión se hallaba en su peor momento, durante el verano de 1934, dos jóvenes estudiantes de economía de la Universidad de Columbia pasaron seis semanas juntos en la soledad del norte de Ontario en Canadá. Estaban solos y su único medio de transporte era una canoa. Para Moses Abramovitz (1912-2000) y Milton Friedman (1912-2006), aquél fue el comienzo de una amistad que duraría toda la vida.
Ambos se convirtieron en distinguidos economistas, uno en Stanford y el otro en Chicago. Ambos tuvieron el honor de ocupar la presidencia anual de la Asociación Económica Americana. Aparte de eso, sus planteamientos económicos eran notablemente diferentes. Milton Friedman se convirtió en portavoz de lo que he denominado “Economía de la Guerra Fría”, de “la magia del mercado”, y de la idea de que el distanciamiento de la realidad fortalece la teoría económica. En su libro de 1953 Essays in Positive Economics, dice: “Se verá que las hipótesis verdaderamente importantes y significativas se basan en “supuestos” que son representaciones descriptivas muy imprecisas de la realidad, y en general, cuanto más significativa sea la teoría, más irreales serán esos supuestos”.
Friedman estableció así una relación inversamente proporcional entre ciencia y realidad, en una profesión en la que las suposiciones irreales incrementaban el prestigio científico. Para él, “el mercado” ofrecía la respuesta a la mayoría de las preguntas; a ese respecto no se puede decir que le atormentaran las dudas. En cuanto a Abramovitz, en cambio, como se ve en el segundo epígrafe, le estremecía nuestro nivel de ignorancia sobre las fuentes del crecimiento económico. De los dos, Friedman era el orador más convincente. Abramovitz me dijo una vez: “He ganado muchos debates contra Milton, pero nunca cuando estaba presente”.
Sólo asistí una vez, a finales de la década de 1970, a una conferencia de Milton Friedman, en la que defendió el “libre mercado” frente a la acusación de que genera monopolios. El único monopolio duradero, dijo, era el de los diamantes, pero eso no nos ayuda nada para entender la pobreza del Tercer Mundo. Otro presidente de la Asociación Económica Americana, John Kenneth Galbraith (1908-2006), describió en varios libros lo que distancia a las estructuras económicas de los países ricos de las de los países pobres: las primeras se caracterizan por competencias oligopolistas en la industria, donde el poder y las rentas se dividen entre los “poderes compensados” de los grandes negocios, las centrales sindicales y un gobierno económicamente activo, mientras que en los segundos es la economía la que sigue determinando su realidad, así como la de cada agricultor individual del Tercer Mundo, impotente frente al mercado mundial.
Durante toda mi vida profesional he podido apreciar la discordancia entre la retórica del libre mercado de gente como Milton Friedman y la política económica real que se llevaba a cabo. He observado una realidad en la que la política económica activa ha intentado de forma coherente construir el tipo de estructuras descritas por Galbraith. Mi primer puesto académico fue como ayudante de investigación en el Instituto Latinoamericano de St. Gall, en Suiza. Eso me llevó a principios de la década de 1970, cuando todavía era muy joven, a muchos países sudamericanos al servicio de la Cooperación Técnica Suiza y de la UNCTAD, y también trabajé en Chile durante las presidencias de Salvador Allende y de Augusto Pinochet. Por cierto, Chile era un centro neurálgico regional desde el punto de vista económico e industrial -“una oficina local del imperio”- desde su victoria sobre sus vecinos del norte en la guerra del Pacífico (1879-1883). En segundo lugar, no es que después de 1973 Chile no tuviera una política industrial, sino que el gobierno de Pinochet realizó un viraje emprendiendo una política más agresiva, volcada hacia el exterior y sofisticada. El giro deliberado de las bodegas chilenas, pasando de las exportaciones de vino a granel al vino embotellado -lo que contravenía probablemente las reglas de la OMC-, es un ejemplo. Otro caso en el que la realidad no se corresponde con la retórica del libre mercado es el de la Corporación Nacional del Cobre (CODELCO), la mayor empresa exportadora de Chile, que Pinochet no privatizó sino que decidió mantener en manos del Estado. Las restricciones chilenas a los flujos de capital internacional constituyen otro ejemplo.
En el capítulo 3 resumí mi experiencia en relación con la política industrial irlandesa en 1980. En 1983 me trasladé junto con mi familia de Italia a Finlandia -otro país que como Irlanda siguió una política de sustitución de importaciones muy similar a la de Latinoamérica-, con el fin de crear allí una empresa industrial. Una de las razones por las que quería establecerme en Finlandia era la protección arancelaria ofrecida allí a los productores del país; sin embargo, como supuesto inversor extranjero en la industria finlandesa necesitaba un permiso del Ministerio de Industria, que no me lo concedió hasta que hubo consultado con mis potenciales clientes en Finlandia, los tres grandes fabricantes de pinturas, prohibiendo además específicamente a mi empresa actividades en las que pudiera competir con las compañías finesas existentes. Como mi fábrica quedaba fuera de las áreas de mayor presión económica, me concedieron el mismo tipo de incentivos que se ofrecían a las empresas industriales que se establecían en Irlanda por aquella época. Típicamente, el paquete de subvenciones ofrecía al propietario de la fábrica su construcción prácticamente gratis, además de un subsidio que rondaba el treinta por 100 de los costes salariales el primer año, el veinte por 100 el segundo y el diez por 100 el tercero. Ahora todo un ejército de economistas bien pagados pretenden hacer creer al mundo que el éxito de Irlanda y Finlandia se debió únicamente a “la magia del mercado”.
Ese tipo de política no se limitaba a la periferia de Europa. Cuando en la década de 1990 trabajé como asesor del Secretario General de la Unión Europea encargado de los asuntos regionales y la innovación, observé en muchos despachos un enorme mapa de la UE codificado en colores que no coincidían con las fronteras nacionales. Lo más curioso de aquel mapa era que algunas áreas muy pequeñas, en torno a las mayores ciudades europeas como Londres, París y Francfort, no estaban coloreados. Aquellas diminutas manchas en el mapa eran las únicas áreas que no gozaban de ningún tipo de incentivo económico; en cambio, el noventa y cinco por 100 del territorio de la Unión Europea disfrutaba de algún tipo de “subsidio”. Las medidas aplicadas en Finlandia a mediados de la década de 1980 eran las mismas que había empleado Enrique VII de Inglaterra exactamente quinientos años antes: aranceles y bonificaciones a fin de atraer la industria de otros lugares.
El trabajo de Moses Abramovitz nos ayudará a entender por qué ese culto a la industria durante quinientos años ha supuesto un paso obligado para el desarrollo económico. A mediados de la década de 1950, pertrechado con las estadísticas de la economía estadounidense desde 1870 hasta 1950, decidió estimar qué proporción del crecimiento económico se podía atribuir a las variables con las que éste se ha explicado tradicionalmente: capital y trabajo. Para su sorpresa encontró que esos dos factores combinados sólo podían explicar el quince por 100 del crecimiento durante el periodo de ochenta años mecionado. Los factores tradicionales del crecimiento económico dejaban sin explicar un “resto” del ochenta y cinco por 100, una “medida de nuestro nivel de ignorancia”, como decía muy acertadamente Abramovitz.
El trabajo de Moses Abramovitz nos ayudará a entender por qué ese culto a la industria durante quinientos años ha supuesto un paso obligado para el desarrollo económico. A mediados de la década de 1950, pertrechado con las estadísticas de la economía estadounidense desde 1870 hasta 1950, decidió estimar qué proporción del crecimiento económico se podía atribuir a las variables con las que éste se ha explicado tradicionalmente: capital y trabajo. Para su sorpresa encontró que esos dos factores combinados sólo podían explicar el quince por 100 del crecimiento durante el periodo de ochenta años mencionado. Los factores tradicionales del crecimiento económico dejaban sin explicar un “resto” del ochenta y cinco por 100, una “medida de nuestro nivel de ignorancia”, como decía muy acertadamente Abramovitz.
Otros economistas, entre ellos el premio Nobel de 1987 Robert M. Solow, asumieron este reto, atacando el problema desde diferentes ángulos y con distintas metodologías. Sorprendentemente, todos ellos llegaron al mismo enigmático resto de alrededor del ochenta y cinco por 100. En Estados Unidos esto llevó a un prolongado proyecto de investigación de la “contabilidad del crecimiento” y a tratar de descomponer ese resto y atribuirlo a distintos factores como educación, investigación y desarrollo (I+D), cambio tecnológico, etc.
Por aquella época Richard Nelson destacó la sinergia entre diferentes insumos. La educación y la I+D juntos hacen posible la innovación y el cambio tecnológico, pero si un país no dispone de innovaciones, ni el capital ni la educación resolverán por sí solos ningún problema. Todo el proceso que explica el “resto” del ochenta y cinco por 100 es sistémico, lo que el economista inglés Christopher Freeman llamaría más tarde un “sistema nacional de innovación”. En cierto sentido regresamos así a la explicación de la riqueza que daba en el siglo XIII el canciller florentino Brunetto Latini como ben commune sinérgico, examinada en el Capítulo 3. El propio Abramovitz resaltó la diferencia entre lo que llamaba fuentes “inmediatas” del crecimiento y las causas a un nive más profundo. En su opinión, la inversión de capital físico y humano, la productividad total de los factores y las variables utilizadas en la contabilidad del crecimiento eran las fuentes “inmediatas” del crecimiento económico, pero había que preguntarse qué hay por debajo de esas variables.
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El resumen de mi tesis doctoral, escrita en 1978-1979, comienza con una referencia al artículo de Abramovitz de 1956 en el que descubrió el “resto”. La tesis se inicia con una cita de Antonio Serra, quien en 1613 explicaba la riqueza de Venecia como consecuencia de la sinergia entre un gran número de diferentes actividades económicas (una concienzuda división del trabajo), todas ellas con rendimientos crecientes, mientras que en su opinión la pobreza de su ciudad natal, Nápoles, tan rica en recursos naturales, se debía esencialmente a la insuficiente diversidad económica y la falta de rendimientos crecientes.
A medida que pasaba el tiempo yo estaba cada vez más convencido de que las percepciones de Antonio Serra y de Moses Abramovitz -aunque separadas por un lapso de 340 años- estaban íntimamente relacionadas en algún modo. El “resto” y el propio crecimiento económico “dependen de las actividades”; el “resto” sería enorme con el tipo de actividades y las condiciones que Serra describía en Venecia, y sería mínimo en las que atribuía a Nápoles. El crecimiento sostenido y un gran “resto” requieren diversidad y rendimientos crecientes que alimenten los mecanismos autorreforzados del crecimiento económico: un sistema en el que las innovaciones pueden “saltar” de un sector de la economía a otro como observaban los visitantes de Delft en 1650 o los de Silicon Valley y Londres en 2000. Sólo en esas circunstancias aumentaría sustancialmente el salario de gente corriente como los barberos.
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En la dácada de 1840 ese fenómeno recibía el nombre de “libre comercio”, y hoy se le llama “globalización”. Durante un largo periodo de tiempo el mercado de valores no apreció las diferencias entre el enorme aumento de productividad y la posición dominante en el mercado de las empresas que encabezaban el nuevo paradigmática tecnoeconómico, como US Steel and Microsoft, y las características de las industrias en sectores maduros como la producción de cuero y otros artículos de baja tecnología. Incluso ahora, los políticos de todo el mundo parecen convencidos de que ha sido la apertura de la economía y su libre comercio, más que sus avances tecnológicos, los que han enriquecido a las empresas de Silicon Valley.
Esa ilusión fue catastrófica para los pequeños inversores que habían invertido los ahorros de toda su vida en proyectos que resultaron no ser más que burbujas.
La paradoja histórica que cabe detectar en todo esto es que es precisamente durante los periodos en que las nuevas tecnologías están cambiando sustancialmente la economía y la sociedad -como el vapor en la década de 1840 y la tecnología de la información en la de 1990- cuando los economistas dan nuevo pábulo a las teorías basadas en el comercio y el trueque en las que la tecnología y los nuevos conocimientos no tienen lugar. Cabría decir, haciéndose eco de Friedrich List que confunden al portador del progreso, el comercio, con su causa, la tecnología. Paradójicamente, lo mismo se podría decir de la teoría del desarrollo económico de Adam Smith, quien no parecía percibir que a su alrededor se estaba produciendo una Revolución Industrial cuando la formuló.
La ilusión paralela del “libre comercio” es igualmente perjudicial para los habitantes de países como Perú o Mongolia, que, en nombre de la globalización, han perdido su industria. Friedrich Lists se suicidó en 1846, pocos meses después de que Inglaterra hubiera convencido aparentemente al resto de Europa para que abandonara sus aranceles sobre los productos industriales renunciando a los suyos sobre los productos agrícolas. Sin embargo, después de su muerte la teoría de List de que el libre comercio debía esperar hasta que todos los países se hubieran industrializado, fue rápidamente adoptada en términos de política práctica en toda Europa y en Estados Unidos. Se puede decir que la teoría de List gozaba todavía de gran estima cuando la Comunidad Europea aceptó la entrada de España en la década de 1980.
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cantamañanas y el refranero bursátil
Hay mucha más gente perjudicada por la tendencia estructural bajista de los mercados de la que hablan los analistas "técnicos". Por un lado la credibilidad de los analistas que no hayan sabido preservar el capital. Por otro, el crédito de todos los "expertos" que han venido solicitando la desregulación de los mercados y la disminución de la información pública. También salen perjudicados los ejecutivos cuyos salarios variables dependen de la cotización bursátil de su empresa (stock options); los que esperan conseguir plusvalías en las privatizaciones y OPV pendientes de ejecución; los negocios de capital riesgo. Pero sobre todo va a perder solvencia la idea de un "capitalismo bursátil popular" que se creía instalado al socaire de varios años seguidos mercados alcistas que eran vendidos como mercados "sin riesgo".
A mí me parece estupendo todo esto. No me alegro por la gente que pierde dinero, pero sí que creo positivo que se depure el mercado de cantamañanas, vendedores de avaricias y estafadores. Y cuanto más se depure, mejor será para el dinero de los que tienen poco. La historia de la bolsa, que incluso cuenta con un refranero recopilado por Kostolany, enseña que alguien tiene que ganar, en un mercado "suma cero", a costa de alguien que pierda. Y suelen ser los inversores que llegan últimos los que estén más expuestos a perder más.
Ahora hay más pesimistas que optimistas. Por eso es que el fondo de mercado está más cerca. Muchos inversores avariciosos, que no se resignan a que sus ahorros produzcan en renta fija poco más que el crecimiento de la inflación, van a seguir yendo de burbuja en burbuja en busca de los ilógicos, pero bien reales que fueron, fabulosos beneficios de hace pocos años.
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el ahorro y el valor
1.“Todo hombre es rico o pobre según el grado en que pueda gozar de las cosas necesarias, convenientes y gratas de la vida. Será rico o pobre según la cantidad de trabajo ajeno de que pueda disponer”, dice Adam Smith.
A lo que responde Marx con la cuestión del valor:
“Nuestro posesor de dinero tendría que ser tan afortunado como para descubrir dentro de la esfera de la circulación, en el mercado, una mercancía cuyo valor de uso poseyera la peculiar propiedad de ser fuente de valor (Quelle von Werth), creación de valor (Wetschöpfung).” (Marx, El capital, -1873-, I, 4, 3)
El posesor del dinero se enfrenta al posesor del trabajo, estableciendo asi una relación práctica entre dos personas, pero sin ser miembros de una “comunidad” previa, sino personas individuales aisladas, libres, iguales, propietarias. El enfrentamiento “cara-a-cara” entre el que tiene dinero y el “pobre” nos remite a la “situación originaria” de la que parte Marx:
“En el estado primitivo y rudo de la sociedad, que precede a la acumulación de capital el producto íntegro del trabajo pertenece al trabajador”.
Para Hayek, Friedman, y para el mismo Rawls, el que haya ricos y pobres es un hecho cuasi-natural, de la suerte o el azar, pero no objeto de crítica económica o filosófica. Evidentemente, esta no es la posición de Marx.
Este tema lo trata Marx, sistemáticamente. Se ocupa de las condiciones de posibilidad del “contrato” y describe dicho enfrentamiento entre dos propietarios como “desigual”, no-equivalente, producto de una historia previa violenta.
Se trata de la cuestión práctica de la relación interpersonal, desde donde Marx describe la situación alienada del trabajo. Por ello le dio tanta importancia al presupuesto del contrato.
La separación entre la propiedad (del dinero) y (la propiedad de) el trabajo se presenta como ley necesaria del intercambio entre capital y trabajo. Lo sería positivamente el trabajo como actividad, como fuente viva (lebendige Quelle) del valor. El trabajo, que por un lado es la pobreza absoluta como objeto, por otro es la posibilidad universal de la riqueza como sujeto y actividad”. (Marx, Manuscritos, 61-63).
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La relación de interacción y de intercambio es por ello tan importante, para que no se aliene la acción ni el trabajo, y para que haya una verdadera dialéctica social.
De lo contrario, se imponen otras relaciones de dominio, de superioridad de la técnica y de sometimiento del trabajo. Se impone otro marco de otra ideología, que es no sólo la del capital, sino la de la despolitización, la neutralidad de las reglas para dominar con la técnica.
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Al abrigo de estas ideas que voy estudiando recientemente te dejo con estas reflexiones y cuestiones, al menos con un esbozo de ellas.
También me llegan desde México algunas ideas de la “filosofía de la liberación”, por eso estoy citando el pensamiento de Marx, pero desde esta filosofía se acentúa en la idea de que la “relación” práctica entre posesor-capital (“rico” para Smith) versus posesor-trabajo (“pobre”) es una “relación” cuasi-natural para la filosofía vinculada al capitalismo.
El “pobre” (para Smith y para Marx), antes que asalariado subsumido o alienado en el capital, es la condición de posibilidad de la existencia del mismo capital. El capital es, en último término, una “relación social (gesellschaftliche)”, no comunitaria, justificada por el modelo legitimador de la economía política capitalista (en el que debe incluirse a Rawls, y en parte a Ricoeur y Apel, en cuanto no críticos del todo de un tal modelo).
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Hoy día todo esto se encubre quizá con otras filosofías, que apuestan por otro tipo de relaciones o que intentan legitimar la relación de otra manera, seguiremos por ello tratando este tema.
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Te mando un saludo muy grande, querido amigo!!
1.El sentimiento resulta fácilmente manipulable y unas relaciones paternalistas pueden provocar un sentimiento de pertenencia por parte de quienes son objeto de ellas, y lo que determina efectivamente el éxito de una empresa no es el precio del trabajo sino la productividad de esa empresa, que depende de la eficiencia más que del precio.
Pero es bueno por ello “saberse” integrado y no solo “sentirse”, es decir, saberse miembro de una empresa, ser parte importante de un proyecto. Y esto mal se consigue con los trabajos precarios y los trabajos faltos de protección social.
El valor de los “recursos humanos” para la empresa es destacado por autores como Robert B. Reich que recuerdan que el trabajo constituye “la riqueza de las naciones”, el factor decisivo para recuperar la rentabilidad de las empresas. El verdadero desafío económico consiste en fomentar las capacidades de los miembros de las empresas y en compatibilizarlas con los requerimientos del mercado mundial.
Siguiendo la lectura de Adela Cortina desde aquí se urge añadir al “imperativo tecnológico” otros dos tipos de imperativos, si es que deseamos incrementar la productividad y competitividad de las empresas: el imperativo de “capacitación” de los miembros de la empresa, por el que aumenta su formación y cualificación, y el imperativo de la “incorporación” de tales miembros en el proyecto común, que exige, entre otras cosas, trabajos estables y protección social. La supresión de los costes sociales no reduce la competitividad necesariamente, como lo muestra el hecho de que justamente los países con más elevada protección social sean los más competitivos.
Las empresas más inteligentes no son entonces las que se pliegan a una “reingeniería social” que consiste en reducir plantilla y bajar los gastos salariales y de protección social, sino las que son capaces de aunar la eficiencia productiva con la eficiencia social.
El trabajo es el principal medio de sustento, pero además uno de los cimientos de la identidad personal, un vehículo insustituíble de participación social y política y una forma de educación y humanización difícilmente sustituíble.
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Todo ello, querido profesor, conecta con tus enseñanzas sobre estrategia y estudios de empresa, aunque esta no es mi especialidad, pero sin duda todo ello supone un reto que hay que integrar y una labor para ti que sigues haciendo con agrado y estando abierto al saber contemporáneo. Creo que, por eso, sí puedo agradecer éste tu espacio que nos permite ejercer nuestro derecho de opinión como ciudadanos.
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2.ishtar terra
16 de Enero, 2009 a las 4:36 am
En nuestros días nos encontramos con múltiples dificultades que obstaculizan la realización de un marco de empresa ética, más bien volvemos a inercias antiguas como la de creer que una empresa está hecha para proporcionar el mayor beneficio material posible a los accionistas, y que éste se consigue bajando los salarios, reduciendo las prestaciones sociales y disminuyendo la calidad del producto. Pero otras son nuevas, como la globalización o la financiarización de los mercados y otras dificultades a considerar como la precarización del trabajo en una sociedad del trabajo escaso, la nueva división en clases tal como se presenta en la llamada “sociedad del saber” y, por último, la nueva tendencia a cargar la responsabilidad social por las actividades que requieren solidaridad a un “tercer sector”, exonerando o librándoles a las empresas de la responsabilidad de convertirse en “emresas ciudadanas”.
Una auténtica ciudadanía económica exigida por el êthos de nuestras sociedades demanda al poder político realizar la tarea de la justicia que le corresponde y a las empresas asumir su responsabilidad social en las relaciones internas y externas.
Citando a Cortina en sus ideas sobre una ciudadanía ética de la empresa.
Un cordial saludo!!
3.Gustavo Mata
16 de Enero, 2009 a las 10:45 pm
Tus comentarios son los verdaderos posts de este blog. Mis posts parecen los comentarios a lo que nos escribes tú.
Gracias gentil Ishtar por todo lo que nos aportas.
Un saludo.
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Competitividad
La única vez que Adam Smith menciona “la mano invisible” en La Riqueza de las Naciones es después de haber alabado la política inglesa de altos aranceles en las Leyes de Navegación, y entonces añade que tras esa política proteccionista es como si una mano invisible hubiera impulsado a los consumidores ingleses a comprar productos industriales ingleses. La mano invisible no sustituyó en realidad a los altos aranceles hasta que la industria manufacturera, tras un largo periodo, resultó internacionalmente competitiva. Leyendo a Adam Smith de esa manera es posible argumentar que era un mercantilista mal entendido. Para él el punto clave era el ritmo con el que se iba imponiendo el libre comercio. Vale la pena señalar que entre Enrique VII y Adam Smith hubo tres siglos de rigurosa protección arancelaria.
el cambio de mentalidad
Cuando en 1967 visitamos el palacio presidencial del Perú durante mi segundo día de estancia en el país, el presidente Belaúnde acababa de regresar de un viaje a una zona aislada de la selva peruana, accesible únicamente en helicóptero, poblada por colonos alemanes llegados después de la primera guerra mundial. Ahora, aunque de tez más pálida y con ojos azules, vivían como otros peruanos en la selva. Muchos años después visité el estado brasileño meridional de Rio Grande do Sul, donde un gran número de colonos alemanes había creado industrias y bienestar. Por citar de nuevo a Francis Bacon: “Existe una diferencia muy notable entre la vida de los hombres en la parte más civilizada de Europa y en las regiones más salvajes y bárbaras de la Nueva India y esa diferencia no proviene del suelo, ni del clima, ni de la raza, sino de las artes (es decir, de las profesiones que se ejercen)”.
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Hay razones para ser optimistas. Las mentalidades y las instituciones cambian de forma relativamente rápida cuando se modifica la estructura de las actividades económicas. Los viajeros ingleses a Noruega a principios del siglo XIX veían pocas posibilidades de desarrollo en aquel país atrasado de granjeros borrachos; pero cincuenta años después era mucho lo que había cambiado. El profesor de Harvard David Landes utiliza una cita del Japan Herald de 1881 para subrayar la misma cuestión: “No creemos que todos (los japoneses) se enriquezcan algún día: las ventajas conferidas por la naturaleza, con excepción del clima, y el gusto por la indolencia y el placer de la propia gente lo prohíbe. Los japoneses son una raza feliz, y al contentarse con poco no es probable que se esfuercen por conseguir mucho más”. La dirección básica de la flecha causal del desarrollo es la descrita por Johann Jacob Meyen en 1769: “Se sabe que las naciones primitivas no mejoran sus costumbres y hábitos para hallar más tarde industrias útiles, sino justamente al revés”. El cambio de mentalidad acompaña al cambio en el modo de producción.
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Un problema clave de la teoría del comercio internacional, como he mencionado anteriormente, deriva de su insistencia en extraer sus metáforas, y en particular la muy decisiva del “equilibrio”, de la ciencia física. Esa opción se ejerció por primera vez en la década de 1880 y desplazó a la metáfora reinante del cuerpo político -con sus funciones diferenciadas basadas en la dependencia mutua- empleada por los juristas y sociólogos desde tiempos de Aristóteles, si no desde antes. La elección de la metáfora del “equilibrio” llevaba consigo la necesidad de introducir ciertas hipótesis en la ciencia económica, y las conclusiones de la teoría del comercio -que éste beneficiaría a todos haciéndolos a todos igualmente ricos- están insertas en sus propias hipótesis: información perfecta, competencia perfecta, inexistencia de rendimientos crecientes con la escala, etc. Parafraseando al premio Nobel de Economía James Buchanan, con esas hipótesis no hay razón para que se desarrolle el comercio. Si todos supieran exactamente lo mismo y no hubiera costes fijos (que permiten economías de escala), cada ser humano habría funcionado como un microcosmos de producción autosuficiente, y no habría habido ningún comercio excepto en materias primas. Las hipótesis que se asumen para que la teoría del comercio tenga algo que prometer a los pobres habrían hecho prescindir, desde el punto de vista lógico, de todo comercio excepto a lo más en productos primarios. En 1953, durante la caza de brujas de inquierdistas en Estados Unidos, Milton Friedman (1912-2006) enterró en la práctica cualquier debate sobre las hipótesis de la teoría económica: no había que reflexionar sobre lo que la teoría del comercio da por supuesto, sino sobre lo que supone en realidad para Estados Unidos.
Son las innovaciones, más que los ahorros y el capital per se, las que acrecientan el bienestar. Desde ambos extremos del espectro político, Karl Marx y Joseph Schumpeter se muestran de acuerdo en la esterilidad del capital como Alicia en el País de las Maravillas cuando la Reina de Corazones le dice a Alicia: “Así de rápido tendrás que correr para permanecer en el mismo sitio”. En la economía global sólo se puede conservar el bienestar mediante innovaciones continuas. Si el principal constructor de buques de vela se dormía en los laureles corría el riesgo de despertar de repente en un sector en el que los salarios y el empleo se hundían irremisiblemente al hacerse con el mercado los buques de vapor. Schumpeter decía que el capitalismo es como un hotel en el que siempre hay alguien en la suite de lujo, aunque sus ocupantes estén cambiando constantemente. El mejor productor de lámparas de queroseno se arruinó en pocos meses con la aparición de la electricidad. El status quo conduce inevitablemente a la pobreza. Es esto precisamente lo que hace tan dinámico al sistema capitalista, pero ese mismo mecanismo también contribuye a crear enormes diferencias entre países ricos y países pobres. Sin embargo, cuando mejor entiende uno esa dinámica más puede hacer para ayudar a los países subdesarrollados a salir de su pobreza.
Un subconsumo potenciales
El fordismo -entendido como sistema en el que los salarios aumentan a la par con la productividad del principal sector industrial- tuvo la interesante consecuencia de mantener relativamente estable durante la mayor parte del siglo XX la distribución del PIB entre trabajo y capital. En mi opinión, ese tipo de espiral de bienestar se ha roto o deteriorado, al menos temporalmente. En este momento nuestros salarios reales dependen más de la disminución de precios que de los aumentos nominales. Esto es en cierta medida un fenómeno cíclico recurrente de deflación (caída de precios) tras las explosiones de productividad, pero hoy día se está convirtiendo en un factor estructural más permanente, como consecuencia del surgimiento de China y la India -países que no participan del régimen salarial fordista- como nuevos protagonistas de la economía global, y también de la importante pérdida de poder de los sindicatos. De ahí que en muchos países los salarios reales hayan comenzado a caer en relación con el PIB. Este último factor, en particular, es una novedad, claramente observable en países como Estado Unidos, donde las reducciones de impuestos han beneficiado sobre todo a las capas más ricas de la sociedad, que gastan una parte muy pequeña de sus ingresos y que son más proclives a comprar con sus ahorros un castillo en Francia que a gastar en la hamburguesería de la esquina. Ese subconsumo potencial -otro fenómeno inaccesible para la caja de herramientas de la economía neoclásica- ocurre cíclicamente en el capitalismo, y la política fiscal y salarial estadounidense no constribuye precisamente a resolverlo. También, por primera vez desde la década de 1930, Europa afronta crecientes presiones en favor de la reducción de los salarios reales. Los periodos de más rápido aumento de los salarios reales fueron periodos de “equilibrio de poderes compensados” (Galbraith) como las décadas de 1950 y 1960, durante los cuales el equilibrio entre patronos industriales y sindicatos dio lugar a un régimen salarial fordista.
Milton Friedman
Cuando la Gran Depresión se hallaba en su peor momento, durante el verano de 1934, dos jóvenes estudiantes de economía de la Universidad de Columbia pasaron seis semanas juntos en la soledad del norte de Ontario en Canadá. Estaban solos y su único medio de transporte era una canoa. Para Moses Abramovitz (1912-2000) y Milton Friedman (1912-2006), aquél fue el comienzo de una amistad que duraría toda la vida.
Ambos se convirtieron en distinguidos economistas, uno en Stanford y el otro en Chicago. Ambos tuvieron el honor de ocupar la presidencia anual de la Asociación Económica Americana. Aparte de eso, sus planteamientos económicos eran notablemente diferentes. Milton Friedman se convirtió en portavoz de lo que he denominado “Economía de la Guerra Fría”, de “la magia del mercado”, y de la idea de que el distanciamiento de la realidad fortalece la teoría económica. En su libro de 1953 Essays in Positive Economics, dice: “Se verá que las hipótesis verdaderamente importantes y significativas se basan en “supuestos” que son representaciones descriptivas muy imprecisas de la realidad, y en general, cuanto más significativa sea la teoría, más irreales serán esos supuestos”.
Friedman estableció así una relación inversamente proporcional entre ciencia y realidad, en una profesión en la que las suposiciones irreales incrementaban el prestigio científico. Para él, “el mercado” ofrecía la respuesta a la mayoría de las preguntas; a ese respecto no se puede decir que le atormentaran las dudas. En cuanto a Abramovitz, en cambio, como se ve en el segundo epígrafe, le estremecía nuestro nivel de ignorancia sobre las fuentes del crecimiento económico. De los dos, Friedman era el orador más convincente. Abramovitz me dijo una vez: “He ganado muchos debates contra Milton, pero nunca cuando estaba presente”.
Sólo asistí una vez, a finales de la década de 1970, a una conferencia de Milton Friedman, en la que defendió el “libre mercado” frente a la acusación de que genera monopolios. El único monopolio duradero, dijo, era el de los diamantes, pero eso no nos ayuda nada para entender la pobreza del Tercer Mundo. Otro presidente de la Asociación Económica Americana, John Kenneth Galbraith (1908-2006), describió en varios libros lo que distancia a las estructuras económicas de los países ricos de las de los países pobres: las primeras se caracterizan por competencias oligopolistas en la industria, donde el poder y las rentas se dividen entre los “poderes compensados” de los grandes negocios, las centrales sindicales y un gobierno económicamente activo, mientras que en los segundos es la economía la que sigue determinando su realidad, así como la de cada agricultor individual del Tercer Mundo, impotente frente al mercado mundial.
Durante toda mi vida profesional he podido apreciar la discordancia entre la retórica del libre mercado de gente como Milton Friedman y la política económica real que se llevaba a cabo. He observado una realidad en la que la política económica activa ha intentado de forma coherente construir el tipo de estructuras descritas por Galbraith. Mi primer puesto académico fue como ayudante de investigación en el Instituto Latinoamericano de St. Gall, en Suiza. Eso me llevó a principios de la década de 1970, cuando todavía era muy joven, a muchos países sudamericanos al servicio de la Cooperación Técnica Suiza y de la UNCTAD, y también trabajé en Chile durante las presidencias de Salvador Allende y de Augusto Pinochet. Por cierto, Chile era un centro neurálgico regional desde el punto de vista económico e industrial -“una oficina local del imperio”- desde su victoria sobre sus vecinos del norte en la guerra del Pacífico (1879-1883). En segundo lugar, no es que después de 1973 Chile no tuviera una política industrial, sino que el gobierno de Pinochet realizó un viraje emprendiendo una política más agresiva, volcada hacia el exterior y sofisticada. El giro deliberado de las bodegas chilenas, pasando de las exportaciones de vino a granel al vino embotellado -lo que contravenía probablemente las reglas de la OMC-, es un ejemplo. Otro caso en el que la realidad no se corresponde con la retórica del libre mercado es el de la Corporación Nacional del Cobre (CODELCO), la mayor empresa exportadora de Chile, que Pinochet no privatizó sino que decidió mantener en manos del Estado. Las restricciones chilenas a los flujos de capital internacional constituyen otro ejemplo.
En el capítulo 3 resumí mi experiencia en relación con la política industrial irlandesa en 1980. En 1983 me trasladé junto con mi familia de Italia a Finlandia -otro país que como Irlanda siguió una política de sustitución de importaciones muy similar a la de Latinoamérica-, con el fin de crear allí una empresa industrial. Una de las razones por las que quería establecerme en Finlandia era la protección arancelaria ofrecida allí a los productores del país; sin embargo, como supuesto inversor extranjero en la industria finlandesa necesitaba un permiso del Ministerio de Industria, que no me lo concedió hasta que hubo consultado con mis potenciales clientes en Finlandia, los tres grandes fabricantes de pinturas, prohibiendo además específicamente a mi empresa actividades en las que pudiera competir con las compañías finesas existentes. Como mi fábrica quedaba fuera de las áreas de mayor presión económica, me concedieron el mismo tipo de incentivos que se ofrecían a las empresas industriales que se establecían en Irlanda por aquella época. Típicamente, el paquete de subvenciones ofrecía al propietario de la fábrica su construcción prácticamente gratis, además de un subsidio que rondaba el treinta por 100 de los costes salariales el primer año, el veinte por 100 el segundo y el diez por 100 el tercero. Ahora todo un ejército de economistas bien pagados pretenden hacer creer al mundo que el éxito de Irlanda y Finlandia se debió únicamente a “la magia del mercado”.
Ese tipo de política no se limitaba a la periferia de Europa. Cuando en la década de 1990 trabajé como asesor del Secretario General de la Unión Europea encargado de los asuntos regionales y la innovación, observé en muchos despachos un enorme mapa de la UE codificado en colores que no coincidían con las fronteras nacionales. Lo más curioso de aquel mapa era que algunas áreas muy pequeñas, en torno a las mayores ciudades europeas como Londres, París y Francfort, no estaban coloreados. Aquellas diminutas manchas en el mapa eran las únicas áreas que no gozaban de ningún tipo de incentivo económico; en cambio, el noventa y cinco por 100 del territorio de la Unión Europea disfrutaba de algún tipo de “subsidio”. Las medidas aplicadas en Finlandia a mediados de la década de 1980 eran las mismas que había empleado Enrique VII de Inglaterra exactamente quinientos años antes: aranceles y bonificaciones a fin de atraer la industria de otros lugares.
El trabajo de Moses Abramovitz nos ayudará a entender por qué ese culto a la industria durante quinientos años ha supuesto un paso obligado para el desarrollo económico. A mediados de la década de 1950, pertrechado con las estadísticas de la economía estadounidense desde 1870 hasta 1950, decidió estimar qué proporción del crecimiento económico se podía atribuir a las variables con las que éste se ha explicado tradicionalmente: capital y trabajo. Para su sorpresa encontró que esos dos factores combinados sólo podían explicar el quince por 100 del crecimiento durante el periodo de ochenta años mecionado. Los factores tradicionales del crecimiento económico dejaban sin explicar un “resto” del ochenta y cinco por 100, una “medida de nuestro nivel de ignorancia”, como decía muy acertadamente Abramovitz.
El trabajo de Moses Abramovitz nos ayudará a entender por qué ese culto a la industria durante quinientos años ha supuesto un paso obligado para el desarrollo económico. A mediados de la década de 1950, pertrechado con las estadísticas de la economía estadounidense desde 1870 hasta 1950, decidió estimar qué proporción del crecimiento económico se podía atribuir a las variables con las que éste se ha explicado tradicionalmente: capital y trabajo. Para su sorpresa encontró que esos dos factores combinados sólo podían explicar el quince por 100 del crecimiento durante el periodo de ochenta años mencionado. Los factores tradicionales del crecimiento económico dejaban sin explicar un “resto” del ochenta y cinco por 100, una “medida de nuestro nivel de ignorancia”, como decía muy acertadamente Abramovitz.
Otros economistas, entre ellos el premio Nobel de 1987 Robert M. Solow, asumieron este reto, atacando el problema desde diferentes ángulos y con distintas metodologías. Sorprendentemente, todos ellos llegaron al mismo enigmático resto de alrededor del ochenta y cinco por 100. En Estados Unidos esto llevó a un prolongado proyecto de investigación de la “contabilidad del crecimiento” y a tratar de descomponer ese resto y atribuirlo a distintos factores como educación, investigación y desarrollo (I+D), cambio tecnológico, etc.
Por aquella época Richard Nelson destacó la sinergia entre diferentes insumos. La educación y la I+D juntos hacen posible la innovación y el cambio tecnológico, pero si un país no dispone de innovaciones, ni el capital ni la educación resolverán por sí solos ningún problema. Todo el proceso que explica el “resto” del ochenta y cinco por 100 es sistémico, lo que el economista inglés Christopher Freeman llamaría más tarde un “sistema nacional de innovación”. En cierto sentido regresamos así a la explicación de la riqueza que daba en el siglo XIII el canciller florentino Brunetto Latini como ben commune sinérgico, examinada en el Capítulo 3. El propio Abramovitz resaltó la diferencia entre lo que llamaba fuentes “inmediatas” del crecimiento y las causas a un nive más profundo. En su opinión, la inversión de capital físico y humano, la productividad total de los factores y las variables utilizadas en la contabilidad del crecimiento eran las fuentes “inmediatas” del crecimiento económico, pero había que preguntarse qué hay por debajo de esas variables.
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El resumen de mi tesis doctoral, escrita en 1978-1979, comienza con una referencia al artículo de Abramovitz de 1956 en el que descubrió el “resto”. La tesis se inicia con una cita de Antonio Serra, quien en 1613 explicaba la riqueza de Venecia como consecuencia de la sinergia entre un gran número de diferentes actividades económicas (una concienzuda división del trabajo), todas ellas con rendimientos crecientes, mientras que en su opinión la pobreza de su ciudad natal, Nápoles, tan rica en recursos naturales, se debía esencialmente a la insuficiente diversidad económica y la falta de rendimientos crecientes.
A medida que pasaba el tiempo yo estaba cada vez más convencido de que las percepciones de Antonio Serra y de Moses Abramovitz -aunque separadas por un lapso de 340 años- estaban íntimamente relacionadas en algún modo. El “resto” y el propio crecimiento económico “dependen de las actividades”; el “resto” sería enorme con el tipo de actividades y las condiciones que Serra describía en Venecia, y sería mínimo en las que atribuía a Nápoles. El crecimiento sostenido y un gran “resto” requieren diversidad y rendimientos crecientes que alimenten los mecanismos autorreforzados del crecimiento económico: un sistema en el que las innovaciones pueden “saltar” de un sector de la economía a otro como observaban los visitantes de Delft en 1650 o los de Silicon Valley y Londres en 2000. Sólo en esas circunstancias aumentaría sustancialmente el salario de gente corriente como los barberos.
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En la dácada de 1840 ese fenómeno recibía el nombre de “libre comercio”, y hoy se le llama “globalización”. Durante un largo periodo de tiempo el mercado de valores no apreció las diferencias entre el enorme aumento de productividad y la posición dominante en el mercado de las empresas que encabezaban el nuevo paradigmática tecnoeconómico, como US Steel and Microsoft, y las características de las industrias en sectores maduros como la producción de cuero y otros artículos de baja tecnología. Incluso ahora, los políticos de todo el mundo parecen convencidos de que ha sido la apertura de la economía y su libre comercio, más que sus avances tecnológicos, los que han enriquecido a las empresas de Silicon Valley.
Esa ilusión fue catastrófica para los pequeños inversores que habían invertido los ahorros de toda su vida en proyectos que resultaron no ser más que burbujas.
La paradoja histórica que cabe detectar en todo esto es que es precisamente durante los periodos en que las nuevas tecnologías están cambiando sustancialmente la economía y la sociedad -como el vapor en la década de 1840 y la tecnología de la información en la de 1990- cuando los economistas dan nuevo pábulo a las teorías basadas en el comercio y el trueque en las que la tecnología y los nuevos conocimientos no tienen lugar. Cabría decir, haciéndose eco de Friedrich List que confunden al portador del progreso, el comercio, con su causa, la tecnología. Paradójicamente, lo mismo se podría decir de la teoría del desarrollo económico de Adam Smith, quien no parecía percibir que a su alrededor se estaba produciendo una Revolución Industrial cuando la formuló.
La ilusión paralela del “libre comercio” es igualmente perjudicial para los habitantes de países como Perú o Mongolia, que, en nombre de la globalización, han perdido su industria. Friedrich Lists se suicidó en 1846, pocos meses después de que Inglaterra hubiera convencido aparentemente al resto de Europa para que abandonara sus aranceles sobre los productos industriales renunciando a los suyos sobre los productos agrícolas. Sin embargo, después de su muerte la teoría de List de que el libre comercio debía esperar hasta que todos los países se hubieran industrializado, fue rápidamente adoptada en términos de política práctica en toda Europa y en Estados Unidos. Se puede decir que la teoría de List gozaba todavía de gran estima cuando la Comunidad Europea aceptó la entrada de España en la década de 1980.
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cantamañanas y el refranero bursátil
Hay mucha más gente perjudicada por la tendencia estructural bajista de los mercados de la que hablan los analistas "técnicos". Por un lado la credibilidad de los analistas que no hayan sabido preservar el capital. Por otro, el crédito de todos los "expertos" que han venido solicitando la desregulación de los mercados y la disminución de la información pública. También salen perjudicados los ejecutivos cuyos salarios variables dependen de la cotización bursátil de su empresa (stock options); los que esperan conseguir plusvalías en las privatizaciones y OPV pendientes de ejecución; los negocios de capital riesgo. Pero sobre todo va a perder solvencia la idea de un "capitalismo bursátil popular" que se creía instalado al socaire de varios años seguidos mercados alcistas que eran vendidos como mercados "sin riesgo".
A mí me parece estupendo todo esto. No me alegro por la gente que pierde dinero, pero sí que creo positivo que se depure el mercado de cantamañanas, vendedores de avaricias y estafadores. Y cuanto más se depure, mejor será para el dinero de los que tienen poco. La historia de la bolsa, que incluso cuenta con un refranero recopilado por Kostolany, enseña que alguien tiene que ganar, en un mercado "suma cero", a costa de alguien que pierda. Y suelen ser los inversores que llegan últimos los que estén más expuestos a perder más.
Ahora hay más pesimistas que optimistas. Por eso es que el fondo de mercado está más cerca. Muchos inversores avariciosos, que no se resignan a que sus ahorros produzcan en renta fija poco más que el crecimiento de la inflación, van a seguir yendo de burbuja en burbuja en busca de los ilógicos, pero bien reales que fueron, fabulosos beneficios de hace pocos años.
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el ahorro y el valor
1.“Todo hombre es rico o pobre según el grado en que pueda gozar de las cosas necesarias, convenientes y gratas de la vida. Será rico o pobre según la cantidad de trabajo ajeno de que pueda disponer”, dice Adam Smith.
A lo que responde Marx con la cuestión del valor:
“Nuestro posesor de dinero tendría que ser tan afortunado como para descubrir dentro de la esfera de la circulación, en el mercado, una mercancía cuyo valor de uso poseyera la peculiar propiedad de ser fuente de valor (Quelle von Werth), creación de valor (Wetschöpfung).” (Marx, El capital, -1873-, I, 4, 3)
El posesor del dinero se enfrenta al posesor del trabajo, estableciendo asi una relación práctica entre dos personas, pero sin ser miembros de una “comunidad” previa, sino personas individuales aisladas, libres, iguales, propietarias. El enfrentamiento “cara-a-cara” entre el que tiene dinero y el “pobre” nos remite a la “situación originaria” de la que parte Marx:
“En el estado primitivo y rudo de la sociedad, que precede a la acumulación de capital el producto íntegro del trabajo pertenece al trabajador”.
Para Hayek, Friedman, y para el mismo Rawls, el que haya ricos y pobres es un hecho cuasi-natural, de la suerte o el azar, pero no objeto de crítica económica o filosófica. Evidentemente, esta no es la posición de Marx.
Este tema lo trata Marx, sistemáticamente. Se ocupa de las condiciones de posibilidad del “contrato” y describe dicho enfrentamiento entre dos propietarios como “desigual”, no-equivalente, producto de una historia previa violenta.
Se trata de la cuestión práctica de la relación interpersonal, desde donde Marx describe la situación alienada del trabajo. Por ello le dio tanta importancia al presupuesto del contrato.
La separación entre la propiedad (del dinero) y (la propiedad de) el trabajo se presenta como ley necesaria del intercambio entre capital y trabajo. Lo sería positivamente el trabajo como actividad, como fuente viva (lebendige Quelle) del valor. El trabajo, que por un lado es la pobreza absoluta como objeto, por otro es la posibilidad universal de la riqueza como sujeto y actividad”. (Marx, Manuscritos, 61-63).
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La relación de interacción y de intercambio es por ello tan importante, para que no se aliene la acción ni el trabajo, y para que haya una verdadera dialéctica social.
De lo contrario, se imponen otras relaciones de dominio, de superioridad de la técnica y de sometimiento del trabajo. Se impone otro marco de otra ideología, que es no sólo la del capital, sino la de la despolitización, la neutralidad de las reglas para dominar con la técnica.
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Al abrigo de estas ideas que voy estudiando recientemente te dejo con estas reflexiones y cuestiones, al menos con un esbozo de ellas.
También me llegan desde México algunas ideas de la “filosofía de la liberación”, por eso estoy citando el pensamiento de Marx, pero desde esta filosofía se acentúa en la idea de que la “relación” práctica entre posesor-capital (“rico” para Smith) versus posesor-trabajo (“pobre”) es una “relación” cuasi-natural para la filosofía vinculada al capitalismo.
El “pobre” (para Smith y para Marx), antes que asalariado subsumido o alienado en el capital, es la condición de posibilidad de la existencia del mismo capital. El capital es, en último término, una “relación social (gesellschaftliche)”, no comunitaria, justificada por el modelo legitimador de la economía política capitalista (en el que debe incluirse a Rawls, y en parte a Ricoeur y Apel, en cuanto no críticos del todo de un tal modelo).
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Hoy día todo esto se encubre quizá con otras filosofías, que apuestan por otro tipo de relaciones o que intentan legitimar la relación de otra manera, seguiremos por ello tratando este tema.
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Te mando un saludo muy grande, querido amigo!!
1.El sentimiento resulta fácilmente manipulable y unas relaciones paternalistas pueden provocar un sentimiento de pertenencia por parte de quienes son objeto de ellas, y lo que determina efectivamente el éxito de una empresa no es el precio del trabajo sino la productividad de esa empresa, que depende de la eficiencia más que del precio.
Pero es bueno por ello “saberse” integrado y no solo “sentirse”, es decir, saberse miembro de una empresa, ser parte importante de un proyecto. Y esto mal se consigue con los trabajos precarios y los trabajos faltos de protección social.
El valor de los “recursos humanos” para la empresa es destacado por autores como Robert B. Reich que recuerdan que el trabajo constituye “la riqueza de las naciones”, el factor decisivo para recuperar la rentabilidad de las empresas. El verdadero desafío económico consiste en fomentar las capacidades de los miembros de las empresas y en compatibilizarlas con los requerimientos del mercado mundial.
Siguiendo la lectura de Adela Cortina desde aquí se urge añadir al “imperativo tecnológico” otros dos tipos de imperativos, si es que deseamos incrementar la productividad y competitividad de las empresas: el imperativo de “capacitación” de los miembros de la empresa, por el que aumenta su formación y cualificación, y el imperativo de la “incorporación” de tales miembros en el proyecto común, que exige, entre otras cosas, trabajos estables y protección social. La supresión de los costes sociales no reduce la competitividad necesariamente, como lo muestra el hecho de que justamente los países con más elevada protección social sean los más competitivos.
Las empresas más inteligentes no son entonces las que se pliegan a una “reingeniería social” que consiste en reducir plantilla y bajar los gastos salariales y de protección social, sino las que son capaces de aunar la eficiencia productiva con la eficiencia social.
El trabajo es el principal medio de sustento, pero además uno de los cimientos de la identidad personal, un vehículo insustituíble de participación social y política y una forma de educación y humanización difícilmente sustituíble.
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Todo ello, querido profesor, conecta con tus enseñanzas sobre estrategia y estudios de empresa, aunque esta no es mi especialidad, pero sin duda todo ello supone un reto que hay que integrar y una labor para ti que sigues haciendo con agrado y estando abierto al saber contemporáneo. Creo que, por eso, sí puedo agradecer éste tu espacio que nos permite ejercer nuestro derecho de opinión como ciudadanos.
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2.ishtar terra
16 de Enero, 2009 a las 4:36 am
En nuestros días nos encontramos con múltiples dificultades que obstaculizan la realización de un marco de empresa ética, más bien volvemos a inercias antiguas como la de creer que una empresa está hecha para proporcionar el mayor beneficio material posible a los accionistas, y que éste se consigue bajando los salarios, reduciendo las prestaciones sociales y disminuyendo la calidad del producto. Pero otras son nuevas, como la globalización o la financiarización de los mercados y otras dificultades a considerar como la precarización del trabajo en una sociedad del trabajo escaso, la nueva división en clases tal como se presenta en la llamada “sociedad del saber” y, por último, la nueva tendencia a cargar la responsabilidad social por las actividades que requieren solidaridad a un “tercer sector”, exonerando o librándoles a las empresas de la responsabilidad de convertirse en “emresas ciudadanas”.
Una auténtica ciudadanía económica exigida por el êthos de nuestras sociedades demanda al poder político realizar la tarea de la justicia que le corresponde y a las empresas asumir su responsabilidad social en las relaciones internas y externas.
Citando a Cortina en sus ideas sobre una ciudadanía ética de la empresa.
Un cordial saludo!!
3.Gustavo Mata
16 de Enero, 2009 a las 10:45 pm
Tus comentarios son los verdaderos posts de este blog. Mis posts parecen los comentarios a lo que nos escribes tú.
Gracias gentil Ishtar por todo lo que nos aportas.
Un saludo.
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Competitividad
La única vez que Adam Smith menciona “la mano invisible” en La Riqueza de las Naciones es después de haber alabado la política inglesa de altos aranceles en las Leyes de Navegación, y entonces añade que tras esa política proteccionista es como si una mano invisible hubiera impulsado a los consumidores ingleses a comprar productos industriales ingleses. La mano invisible no sustituyó en realidad a los altos aranceles hasta que la industria manufacturera, tras un largo periodo, resultó internacionalmente competitiva. Leyendo a Adam Smith de esa manera es posible argumentar que era un mercantilista mal entendido. Para él el punto clave era el ritmo con el que se iba imponiendo el libre comercio. Vale la pena señalar que entre Enrique VII y Adam Smith hubo tres siglos de rigurosa protección arancelaria.
el cambio de mentalidad
Cuando en 1967 visitamos el palacio presidencial del Perú durante mi segundo día de estancia en el país, el presidente Belaúnde acababa de regresar de un viaje a una zona aislada de la selva peruana, accesible únicamente en helicóptero, poblada por colonos alemanes llegados después de la primera guerra mundial. Ahora, aunque de tez más pálida y con ojos azules, vivían como otros peruanos en la selva. Muchos años después visité el estado brasileño meridional de Rio Grande do Sul, donde un gran número de colonos alemanes había creado industrias y bienestar. Por citar de nuevo a Francis Bacon: “Existe una diferencia muy notable entre la vida de los hombres en la parte más civilizada de Europa y en las regiones más salvajes y bárbaras de la Nueva India y esa diferencia no proviene del suelo, ni del clima, ni de la raza, sino de las artes (es decir, de las profesiones que se ejercen)”.
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Hay razones para ser optimistas. Las mentalidades y las instituciones cambian de forma relativamente rápida cuando se modifica la estructura de las actividades económicas. Los viajeros ingleses a Noruega a principios del siglo XIX veían pocas posibilidades de desarrollo en aquel país atrasado de granjeros borrachos; pero cincuenta años después era mucho lo que había cambiado. El profesor de Harvard David Landes utiliza una cita del Japan Herald de 1881 para subrayar la misma cuestión: “No creemos que todos (los japoneses) se enriquezcan algún día: las ventajas conferidas por la naturaleza, con excepción del clima, y el gusto por la indolencia y el placer de la propia gente lo prohíbe. Los japoneses son una raza feliz, y al contentarse con poco no es probable que se esfuercen por conseguir mucho más”. La dirección básica de la flecha causal del desarrollo es la descrita por Johann Jacob Meyen en 1769: “Se sabe que las naciones primitivas no mejoran sus costumbres y hábitos para hallar más tarde industrias útiles, sino justamente al revés”. El cambio de mentalidad acompaña al cambio en el modo de producción.
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