Miguel de Unamuno

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Miguel de Unamuno
Retrato de D. Miguel de Unamuno por Ascensio Martiarena (1926).
Nombre	Miguel de Unamuno
Nacimiento	29 de septiembre de 1864 Bilbao, España
Defunción	31 de diciembre de 1936 Salamanca, España
Ocupación	Escritor, filósofo
Nacionalidad	España
Movimientos	Generación del 98

Miguel de Unamuno y Jugo (Bilbao; 29 de septiembre de 1864 – Salamanca; 31 de diciembre de 1936) fue un escritor y filósofo español. En su obra cultivó gran variedad de géneros literarios.

Contenido [ocultar] 1 Biografía 2 Obra 2.1 Narrativa 2.1.1 Novela 2.2 Filosofía 2.3 Poesía 2.4 Teatro 3 Epistolario 4 Bibliografía 5 Referencias 6 Véase también 7 Enlaces externos

Biografía

Miguel de Unamuno nació en la calle Ronda del casco viejo de Bilbao. Era el tercer hijo y primer varón, tras María Felisa y María Jesusa, del matrimonio habido entre el comerciante Félix de Unamuno Larraza y su sobrina carnal, Salomé Jugo Unamuno. Más tarde nacerán Félix, Susana y María Mercedes. A los diez años, al acabar sus primeros estudios en el colegio de San Nicolás y a punto de entrar en el instituto, asiste como testigo al asedio de su ciudad durante la Tercera Guerra Carlista (lo que luego reflejará en su primera novela, Paz en la guerra).

Estudió Filosofía y Letras en la Universidad de Madrid, obteniendo la calificación de sobresaliente en 1883, a sus diecinueve años. Al año siguiente se doctora con una tesis sobre la lengua vasca: Crítica del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca. En ella anticipa su idea sobre el origen de los vascos, contraria a las afirmaciones del nacionalismo vasco que propugnaban una raza vasca no contaminada por otras razas.

En 1885 comienza a trabajar en un colegio como profesor de latín y psicología y publica un artículo titulado «Del elemento alienígena en el idioma vasco» y otro costumbrista, «Guernica», aumentando su colaboración en 1886 con el Noticiero de Bilbao.

Banderas de Bilbao y flores rojas y blancas en el homenaje a Miguel de Unamuno, en la Plaza Unamuno, a unos cien metros de la casa natal del escritor, en el Casco Viejo de Bilbao.

En 1888, se presentó a la cátedra de psicología, lógica y ética del Instituto de Bilbao convocadas por la Diputación de Vizcaya, junto con Sabino Arana y el novelista y folclorista Resurrección María de Azkue, adjudicándose la plaza éste último.

Polemizó con Arana, que iniciaba su actividad nacionalista, ya que consideraba a Unamuno como vasco pero «españolista» debido a que Unamuno, que ya había escrito algunas obras en euskera, consideraba que ese idioma estaba próximo a desaparecer y que el bilingüismo no era posible. «El vascuence y el castellano son incompatibles dígase lo que se quiera, y si caben individuos no caben pueblos bilingües. Es éste de la bilingüidad un estado transitorio».^[1]

En 1889 prepara otras oposiciones y viaja a Suiza, Italia y Francia, donde se celebra la Exposición Universal y se inaugura la torre Eiffel.

El 31 de enero de 1891 se casa con Concha Lizárraga, de la que estaba enamorado desde niño. Pasa los meses invernales dedicado a la preparación de unas oposiciones para una cátedra de Griego en la Universidad de Salamanca, la cual obtiene. Con motivo de estas oposiciones, entabla amistad con el granadino Ángel Ganivet, amistad que se irá intensificando hasta el suicidio de aquél en 1898. En 1901 es nombrado Rector de la Universidad de Salamanca.

El 11 de octubre de 1894 ingresa en la Agrupación Socialista de Bilbao y colabora en el semanario Lucha de clases de esta ciudad, abandonando el partido socialista en 1897 y sufriendo una gran depresión.

En 1914 el ministro de Instrucción Pública lo destituye del rectorado por razones políticas, convirtiéndose Unamuno en mártir de la oposición liberal. En 1920 es elegido por sus compañeros decano de la Facultad de Filosofía y Letras. Es condenado a dieciséis años de prisión por injurias al Rey, pero la sentencia no llegó a cumplirse. En 1921 es nombrado vicerrector. Sus constantes ataques al rey y al dictador Primo de Rivera hacen que éste lo destituya nuevamente y lo destierre a Fuerteventura en febrero de 1924. El 9 de julio es indultado, pero él se destierra voluntariamente a Francia; primero a París y, al poco tiempo, a Hendaya, en el País Vasco francés, hasta el año 1930, año en el que cae el régimen de Primo de Rivera. A su vuelta a Salamanca, entró en la ciudad con un recibimiento apoteósico.

Miguel de Unamuno se presenta candidato a concejal por la conjunción republicano-socialista para las elecciones del 12 de abril de 1931, resultando elegido. Unamuno proclama el 14 de abril la República en Salamanca. Desde el balcón del ayuntamiento, el filósofo declara que comienza «una nueva era y termina una dinastía que nos ha empobrecido, envilecido y entontecido». La República le repone en el cargo de Rector de la Universidad salmantina. Se presenta a las elecciones a Cortes y es elegido diputado como independiente por la candidatura de la conjunción republicano-socialista en Salamanca. Sin embargo, el escritor e intelectual, que en 1931 había dicho que él había contribuido más que ningún otro español —con su pluma, con su oposición al rey y al dictador, con su exilio...— al advenimiento de la República, empieza a desencantarse. En 1933 decide no presentarse a la reelección. Al año siguiente se jubila de su actividad docente y es nombrado Rector vitalicio, a título honorífico, de la Universidad de Salamanca, que crea una cátedra con su nombre. En 1935 es nombrado ciudadano de honor de la República. Fruto de su desencanto, expresa públicamente sus críticas a la reforma agraria, la política religiosa, la clase política, el gobierno, Azaña.^[2]

Universidad de Salamanca, de la que Unamuno fue rector.

Al iniciarse la guerra civil, apoyó inicialmente a los rebeldes. Unamuno quiso ver en los militares alzados a un conjunto de regeneracionistas autoritarios dispuestos a encauzar la deriva del país. Cuando el 19 de julio la práctica totalidad del consistorio salmantino es destituida por las nuevas autoridades y sustituida por personas adictas, Unamuno acepta el acta de concejal que le ofrece el nuevo alcalde, el comandante Del Valle. En el verano de 1936 hace un llamamiento a los intelectuales europeos para que apoyen a los sublevados, declarando que representaban la defensa de la civilización occidental y de la tradición cristiana, lo que causa tristeza y horror en el mundo, según el historiador Fernando García de Cortázar.^[2] Azaña lo destituye, pero el gobierno de Burgos le repone de nuevo en el cargo. Sin embargo, el entusiasmo por la sublevación pronto se torna en desengaño, especialmente ante el cariz que toma la represión en Salamanca. En sus bolsillos se amontonan las cartas de mujeres de amigos, conocidos y desconocidos, que le piden que interceda por sus maridos encarcelados, torturados y fusilados. A finales de julio, sus amigos salmantinos, Prieto Carrasco, alcalde republicano de Salamanca y José Andrés y Manso, diputado socialista, habían sido asesinados, así como su alumno predilecto y rector de la Universidad de Granada, Salvador Vila Hernández. En la cárcel se hallaban recluidos sus íntimos amigos el doctor Filiberto Villalobos y el periodista José Sánchez Gómez, éste a la espera de ser fusilado. Su también amigo, el pastor de la Iglesia anglicana y masón Atilano Coco, estaba amenazado de muerte y de hecho fue fusilado en diciembre de 1936. A principios de octubre, Unamuno visitó a Franco en el palacio episcopal para suplicar inútilmente clemencia para sus amigos presos.^[3]

Unamuno se arrepintió públicamente de su apoyo a la sublevación durante el acto de apertura del curso académico (que coincidía con la celebración de la Fiesta de la Raza), el 12 de octubre de 1936, en el Paraninfo de la Universidad. Varios oradores soltaron tópicos acerca de la «anti-España». Un indignado Unamuno, que había estado tomando apuntes sin intención de hablar, se puso en pie y pronunció un apasionado discurso. «Se ha hablado aquí de guerra internacional en defensa de la civilización cristiana; yo mismo lo hice otras veces. Pero no, la nuestra es sólo una guerra incivil. (...) Vencer no es convencer, y hay que convencer, sobre todo, y no puede convencer el odio que no deja lugar para la compasión. Se ha hablado también de catalanes y vascos, llamándolos anti-España; pues bien, con la misma razón pueden ellos decir otro tanto. Y aquí está el señor obispo, catalán, para enseñaros la doctrina cristiana que no queréis conocer, y yo, que soy vasco, llevo toda mi vida enseñándoos la lengua española, que no sabéis...».

En ese punto, el general José Millán-Astray (el cual sentía una profunda enemistad por Unamuno, que le había acusado inopinadamente de corrupción), empezó a gritar: «¿Puedo hablar? ¿Puedo hablar?». Su escolta presentó armas y alguien del público gritó: «¡Viva la muerte!». En lo que, según Ridruejo, fue un exhibicionismo fríamente calculado, Millán habló: «¡Cataluña y el País Vasco, el País Vasco y Cataluña, son dos cánceres en el cuerpo de la nación! ¡El fascismo, remedio de España, viene a exterminarlos, cortando en la carne viva y sana como un frío bisturí!». Se excitó sobremanera hasta tal punto que no pudo seguir hablando. Resollando, se cuadró mientras se oían gritos de «¡Viva España!». Se produjo un silencio mortal y unas miradas angustiadas se volvieron hacia Unamuno, que dijo:

Acabo de oír el grito necrófilo e insensato de «¡Viva la muerte!». Esto me suena lo mismo que «¡Muera la vida!». Y yo, que he pasado toda la vida creando paradojas que provocaron el enojo de quienes no las comprendieron, he de deciros, con autoridad en la materia, que esta ridícula paradoja me parece repelente. Puesto que fue proclamada en homenaje al último orador, entiendo que fue dirigida a él, si bien de una forma excesiva y tortuosa, como testimonio de que él mismo es un símbolo de la muerte. ¡Y otra cosa! El general Millán Astray es un inválido. No es preciso decirlo en un tono más bajo. Es un inválido de guerra. También lo fue Cervantes. Pero los extremos no sirven como norma. Desgraciadamente, hay hoy en día demasiados inválidos. Y pronto habrá más si Dios no nos ayuda. Me duele pensar que el general Millán Astray pueda dictar las normas de psicología de las masas. Un inválido que carezca de la grandeza espiritual de Cervantes, que era un hombre, no un superhombre, viril y completo a pesar de sus mutilaciones, un inválido, como dije, que carezca de esa superioridad de espíritu suele sentirse aliviado viendo cómo aumenta el número de mutilados alrededor de él. (...) El general Millán Astray quisiera crear una España nueva, creación negativa sin duda, según su propia imagen. Y por ello desearía una España mutilada...

Furioso, Millán gritó: «¡Muera la inteligencia!». En un intento de calmar los ánimos, el poeta José María Pemán exclamó: «¡No! ¡Viva la inteligencia! ¡Mueran los malos intelectuales!». Unamuno no se amilanó y concluyó: «¡Éste es el templo de la inteligencia! ¡Y yo soy su supremo sacerdote! Vosotros estáis profanando su sagrado recinto. Yo siempre he sido, diga lo que diga el proverbio, un profeta en mi propio país. Venceréis, pero no convenceréis. Venceréis porque tenéis sobrada fuerza bruta; pero no convenceréis, porque convencer significa persuadir. Y para persuadir necesitáis algo que os falta: razón y derecho en la lucha. Me parece inútil pediros que penséis en España».

La esposa de Franco, Carmen Polo, toma del brazo a don Miguel y le acompaña a su casa, rodeados de su guardia personal,^[4] lo que evita que el incidente acabe en tragedia. Ese mismo día, la corporación municipal se reunió de forma secreta y expulsó a Unamuno. El proponente, el concejal Rubio Polo, reclamó su expulsión «...por España, en fin, apuñalada traidoramente por la pseudo-intelectualidad liberal-masónica cuya vida y pensamiento [...] sólo en la voluntad de venganza se mantuvo firme, en todo lo demás fue tornadiza, sinuosa y oscilante, no tuvo criterio, sino pasiones; no asentó afirmaciones, sino propuso dudas corrosivas; quiso conciliar lo inconciliable, el Catolicismo y la Reforma; y fue, añado yo, la envenenadora, la celestina de las inteligencias y las voluntades vírgenes de varias generaciones de escolares en Academias, Ateneos y Universidades».^[5] El 22 de octubre, Franco firma el decreto de destitución de Unamuno como rector.^[6]

Los últimos días de vida (de octubre a diciembre de 1936) los pasó bajo arresto domiciliario en su casa, en un estado, en palabras de Fernando García de Cortázar, de resignada desolación, desesperación y soledad.^[2] A los pocos días, el 20 ó 21 de octubre, en una entrevista mantenida con el periodista francés Jérôme Tharaud (común y erróneamente atribuida al escritor Nikos Kazantzakis):

Tan pronto como se produjo el movimiento salvador que acaudilla el general Franco, me he unido a él diciendo que lo que hay que salvar en España es la civilización occidental cristiana y con ella la independencia nacional, ya que se está aquí, en territorio nacional, ventilando una guerra internacional. (...) En tanto me iban horrorizando los caracteres que tomaba esta tremenda guerra civil sin cuartel debida a una verdadera enfermedad mental colectiva, a una epidemia de locura con cierto substrato patológico-corporal. Las inauditas salvajadas de las hordas marxistas, rojas, exceden toda descripción y he de ahorrarme retórica barata. Y dan el tono no socialistas, ni comunistas, ni sindicalistas, ni anarquistas, sino bandas de malhechores degenerados, excriminales natos sin ideología alguna que van a satisfacer feroces pasiones atávicas sin ideología alguna. Y la natural reacción a esto toma también muchas veces, desgraciadamente, caracteres frenopáticos. Es el régimen del terror. España está espantada de sí misma. Y si no se contiene a tiempo llegará al borde del suicidio moral. Si el miserable gobierno de Madrid no ha podido, ni ha querido resistir la presión del salvajismo apelado marxista, debemos tener la esperanza de que el gobierno de Burgos tendrá el valor de oponerse a aquellos que quieren establecer otro régimen de terror. (...) Insisto en que el sagrado deber del movimiento que gloriosamente encabeza el general Franco es salvar la civilización occidental cristiana y la independencia nacional, ya que España no debe estar al dictado de Rusia ni de otra potencia extranjera cualquiera, puesto que aquí se está librando, en territorio nacional, una guerra internacional. Y es deber también traer una paz de convencimiento y de conversión y lograr la unión moral de todos los españoles para reestablecer la patria que se está ensangrentando, desangrándose, envenenándose y entonteciéndose. Y para ello impedir que los reaccionarios se vayan en su reacción más allá de la justicia y hasta de la humanidad, como a las veces tratan. Que no es camino el que se pretenda formar sindicatos nacionales compulsivos, por fuerza y por amenaza, obligando por el terror a que se alisten en ellos, ni a los convencidos ni convertidos. Triste cosa sería que el bárbaro, anti-civil e inhumano régimen bolchevístico se quisiera sustituir con un bárbaro, anti-civil e inhumano régimen de servidumbre totalitaria. Ni lo uno ni lo otro, que en el fondo son lo mismo.

Y a los pocos días, en esta ocasión sí con Kazantzakis:

En este momento crítico del dolor de España, sé que tengo que seguir a los soldados. Son los únicos que nos devolverán el orden. Saben lo que significa la disciplina y saben cómo imponerla. No, no me he convertido en un derechista. No haga usted caso de lo que dice la gente. No he traicionado la causa de la libertad. Pero es que, por ahora, es totalmente esencial que el orden sea restaurado. Pero cualquier día me levantaré —pronto— y me lanzaré a la lucha por la libertad, yo solo. No, no soy fascista ni bolchevique; soy un solitario.

Plaza de Unamuno, en su barrio natal, durante el homenaje anual que le rinde el Ayuntamiento de Bilbao

El 21 de noviembre, escribe a Lorenzo Giusso:^[2]

La barbarie es unánime. Es el régimen de terror por las dos partes. España está asustada de sí misma, horrorizada. Ha brotado la lepra católica y anticatólica. Aúllan y piden sangre los hunos y los hotros. Y aquí está mi pobre España, se está desangrando, arruinando, envenenando y entonteciendo...

Murió en su domicilio de Salamanca el 31 de diciembre de 1936, de forma repentina, en el transcurso de la tertulia vespertina que mantenía regularmente con un par de amigos. A pesar de su virtual reclusión, en su funeral fue exaltado como un héroe falangista.^[3] A su muerte, Antonio Machado escribió:^[2] «Señalemos hoy que Unamuno ha muerto repentinamente, como el que muere en la guerra. ¿Contra quién? Quizá contra sí mismo».

Obra

Narrativa

La obra narrativa de Miguel de Unamuno, en orden cronológico, es la siguiente:

• Paz en la guerra (1895), obra en la cual utiliza el contexto de la tercera guerra carlista (que conoció en su niñez) para plantear la relación del yo con el mundo, condicionado por el conocimiento de la muerte;


• Amor y pedagogía (1902), que une lo cómico y lo trágico en una reducción a lo absurdo de la sociología positivista;


• Recuerdos de niñez y mocedad (1908) es una obra autobiográfica. En ella el autor vasco reflexiona sobre los primeros años de su vida en Bilbao;


• El espejo de la muerte (1913), libro de cuentos;


• Niebla (1914), obra clave de Unamuno, que él caracteriza con el nombre «nivola» para separarla de la supuesta forma fija de la novela;


• En 1917 escribe Abel Sánchez, donde invierte el tópico bíblico de Caín y Abel para presentar la anatomía de la envidia;


• Tulio Montalbán (1920) es una novela corta sobre el problema íntimo de la derrota de la personalidad verdadera por la imagen pública del mismo hombre;


• También en 1920 se publican tres novelas cortas con un prólogo de gran importancia: Tres novelas ejemplares y un prólogo;


• La última narración extensa es La tía Tula (1921), donde se presenta el anhelo de maternidad ya esbozado en Amor y pedagogía y en Dos madres;


• Teresa (1924) es un cuadro narrativo que contiene rimas becquerianas, logrando en idea y en realidad la recreación de la amada;


• Cómo se hace una novela (1927) es la autopsia de la novela unamuniana;


• En 1930, Unamuno escribe sus últimas novelas: San Manuel Bueno, mártir, en la que habla de un sacerdote que predica algo en lo que él no logra creer; y Don Sandalio, jugador de ajedrez.

Novela

En la época literaria que rodeaba al autor por entonces, se exigían unos rígidos patrones de procedimiento a la hora de escribir y publicar una novela: una temática particular, líneas de tiempo y acción específicas, convencionalismos sociales... una especie de guión no escrito pero aceptado por todos. Y esto suponía a Unamuno un corsé del que pretendería desprenderse de alguna forma, para expresarse en sus páginas como estimara oportuno. Su solución fue inventar un nuevo género literario, al que bautizó como «nivola», y de esta forma, no podría obtener crítica ninguna en lo referente a reglas de estética o composición, porque sólo debería atender a las reglas que él mismo hubiese diseñado para su nuevo género. Así lo expresa en el prólogo de Niebla (1914):

[...] He oído también contar de un arquitecto arqueólogo que pretendía derribar una basílica del siglo X, y no restaurarla, sino hacerla de nuevo como debió haber sido hecha y no como se hizo. Conforme a un plano de aquella época que pretendía haber encontrado. Conforme al proyecto del arquitecto del siglo X. ¿Plano? Desconocía que las basílicas se han hecho a sí mismas saltando por encima de los planos, llevando las manos de los edificadores. También de una novela, como de una epopeya o de un drama, se hace un plano; pero luego la novela, la epopeya o el drama se imponen al que se cree su autor. O se le imponen los agonistas, sus supuestas criaturas. Así se impusieron Luzbel y Satanás, primero, y Adán y Eva, después, a Jehová. ¡Y ésta sí que es nivola, u opopeya o trigedia! Así se me impuso Augusto Pérez. Y esta trigedia la vio, cuando apareció esta mi obra, entre sus críticos, Alejandro Plana, mi buen amigo catalán. Los demás se atuvieron, por pereza mental, a mi diabólica invención de la nivola. Esta ocurrencia de llamarle nivola —ocurrencia que en rigor no es mía, como lo cuento en el texto— fue otra ingenua zorrería para intrigar a los críticos. Novela y tan novela como cualquiera otra que así sea. Es decir, que así se llame, pues aquí ser es llamarse. ¿Qué es eso de que ha pasado la época de las novelas? ¿O de los poemas épicos? Mientras vivan las novelas pasadas vivirá y revivirá la novela. La historia es resoñarla.

Filosofía

La filosofía de Unamuno no fue una filosofía sistemática, sino una negación de cualquier sistema y una afirmación de fe «en sí misma». Se formó intelectualmente bajo el racionalismo y el positivismo. Durante la época de su juventud, escribió artículos en los cuales se apreciaba claramente su simpatía por el socialismo, y tenía una gran preocupación por la situación en la que se encontraba España.

La influencia de algunos filósofos como Adolf von Harnack provocó el rechazo de Unamuno por el racionalismo. Tal abandono queda de manifiesto en su obra San Manuel Bueno, mártir, donde la metáfora de la nieve cayendo sobre el lago ilustra su postura en favor de la fe —la montaña sobre la cual la nieve crea formas, paisajes, frente al lago, donde ésta se disuelve y se transforma en nada—.

Para él la muerte es algo definitivo, la vida acaba. Sin embargo, pensaba que la creencia de que nuestra mente sobrevive a la muerte es necesaria para poder vivir. Desde luego, se necesita creer en un Dios, tener fe, lo cual no es racional; así siempre hay conflicto interior entre la necesidad de la fe y la razón que niega tal fe. Es considerado uno de los predecesores de la escuela existencialista que, varias décadas después, encontraría su auge en el pensamiento europeo. Así estudió danés para leer directamente a Søren Kierkegaard (1813–1855), a quien en sus obras solía llamar, en su peculiar y cordial estilo, «hermano».

La preocupación por España se manifestó en los ensayos recogidos en sus obras:

• En torno al casticismo (1895);


• Vida de Don Quijote y Sancho (1905);


• Por tierras de Portugal y España (1911).

Durante la guerra y a partir de agosto de 1936, Unamuno comenzó a tomar apuntes para un libro que no llegaría a escribir y en el que plasma su testamento político: El resentimiento trágico de la vida. Notas sobre la revolución y la guerra civil españolas.

Sus obras más puramente filosóficas son:

• Del sentimiento trágico de la vida (1913);


• La agonía del cristianismo (1925).

Poesía

Para Unamuno el arte era un medio de expresar las inquietudes del espíritu. Por ello, en la poesía y en la novela trata los mismos temas que había desarrollado en los ensayos: su angustia espiritual y el dolor que provoca el silencio de Dios, el tiempo y la muerte.

Siempre se sintió atraído por los metros tradicionales y, si bien en sus primeras composiciones procura eliminar la rima, más tarde recurre a ella. Entre sus obras poéticas destacan: Poesías (1907), Rosario de sonetos líricos (1911), El Cristo de Velázquez (1920), Andanzas y visiones españolas (1922), Rimas de dentro (1923), Teresa. Rimas de un poeta desconocido (1924), De Fuerteventura a París (1925), Romancero del destierro (1928) y Cancionero (1953).

Ya desde su primer libro, Poesías (1907), se perfilan los temas que van a dominar en la poética unamuniana: el conflicto religioso, la patria y la vida doméstica.

Dedicó a la ciudad estas bellas palabras: «Salamanca, Salamanca, renaciente maravilla, académica palanca de mi visión de Castilla».

Tosco y prosista, nunca se le ha reconocido por versos armoniosos y trabajados, sino por estrofas breves, castellanas y muy personales: en palabras de Ramón Irigoyen, prologuista de Niebla en la edición de El Mundo, Unamuno siempre fue un «eyaculador precoz del verso», haciendo referencia a su escaso detenimiento en la revisión de sus poemas conclusos, en comparación con otros poetas de la época tales como Machado o Juan Ramón Jiménez.

Teatro

La obra dramática de Unamuno presenta su línea filosófica habitual; de ahí que obtuviera un éxito más bien escaso. Temas como la indagación de la espiritualidad individual, la fe como «mentira vital» y el problema de la doble personalidad son tratados en La esfinge (1898), La venda (1899) y El otro (1932). Actualiza la tragedia euripidea en Fedra (1918) y traduce la Medea (1933) de Séneca.

El teatro unamuniano tiene las siguientes características:

1. Es esquemático, está despojado de todo artificio y en él sólo tienen cabida los conflictos y pasiones que afectan a los personajes. Esta austeridad es influjo de la tragedia griega clásica.


2. Si los personajes y los conflictos aparecen desnudos, la escenografía también se ve despojada de todo artificio. Es una escenografía, simplificada al máximo.


3. Lo que realmente le importa es presentar el drama que transcurre en el interior de los personajes y, sin duda, de su interior.

Con la simbolización de las pasiones y la austeridad tanto de la palabra como escenográfica, el teatro unamuniano entronca con las experiencias dramáticas europeas y abre un camino a la renovación teatral española, que será seguido por Ramón Valle-Inclán, Azorín y, más tarde, Federico García Lorca.

Epistolario

Miguel de Unamuno reflejó en su abundante Epistolario, las impresiones de viajes a lo largo de la geografía salmantina. Era un enamorado de Las Arribes, Sierra de Francia, La Alberca...

Bibliografía

• Emilio Salcedo. Vida de don Miguel, Editorial Anaya, Salamanca, 1964 (con importantes aportaciones de testigos presenciales de los hechos).


• Julián Marías. Miguel de Unamuno, Espasa Calpe, Madrid 1943, 220 págs. Recogido, posteriormente, en Obras, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1960. Vol. V.


• Jesús Blázquez. Miguel de Unamuno y Bernardo G. de Candamo: amistad y epistolario (1899–1936). Madrid: Ediciones 98, 2007.


• Laín Entralgo, Pedro (1988). Cajal, Unamuno, Marañón. Tres españoles. Círculo de Lectores. ISBN 978-84-226-2474-5.


• Laureano Robles. Miguel de Unamuno: los Arribes del Duero. Salamanca, 1998. Dep. legal: S. 806 1998.

Referencias

1. ↑ «Miguel de Unamuno».


2. ↑ ^{a b c d e} Fernando García de Cortázar, Los mitos de la Historia de España, capítulo «La tercera España», pp. 294–295, ISBN 84-08-05714-6.


3. ↑ ^{a b} Paul Preston, Franco, capítulo 7: «La forja de un Caudillo: agosto–noviembre de 1936», pp. 242–243, ISBN 84-397-0241-8.


4. ↑ Paul Preston, Las tres Españas del 36, capítulo 2: «José Millán Astray. El novio de la muerte», pp. 91–92, ISBN 84-01-54068-2.


5. ↑ «Unamuno continúa siendo "celestina" y "antipatriota". El PP rechaza dejar sin efecto el acuerdo municipal que expulsó al escritor de su escaño de concejal en Salamanca», reportaje del diario El País, 29 de diciembre de 2006


6. ↑ Un documento excepcional: el manifiesto de Unamuno a finales de octubre–principios de noviembre de 1936, por Manuel María Urrutia, de la Universidad de Deusto.

Véase también

• Literatura de España


• Generación del 98


• Existencialismo


• ¡Que inventen ellos!

Catulo

Cayo Valerio Catulo

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Cayo Valerio Catulo
Busto del poeta romano Gaio Valerio Catullo en Sirmione
Nombre	Cayo Valerio Catulo, Gaius Valerius Catullus
Nacimiento	h. 87 a. C. Verona, actual Italia
Defunción	h. 57 a. C., aunque muchos estudiosos aceptan las fechas 84 a. C. – 54 a. C. Roma
Ocupación	Poesía

Cayo Valerio Catulo (Gaius Valerius Catullus, en latín) (Verona, actual Italia, h. 87 a. C. – Roma, h. 57 a. C., aunque muchos estudiosos aceptan las fechas 84 a. C. – 54 a. C.) fue un poeta latino.

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[editar] Biografía

Nació en Verona, en la Galia Transpadana, en una familia influyente (su padre era amigo de Julio César, al que Catulo sin embargo despreciaba, quizá a causa de la sequedad de su estilo literario).

Estudió en Roma pasando allí varias temporadas y al fin se estableció el 62 a. C., introduciéndose en los cenáculos literarios de sus amigos, los llamados despectivamente por Cicerón poetas neotéricos: Helvio Cinna, Licinio Calvo, Valerio Catón, Cornificio, Furio Bibáculo y los eruditos Marco Terencio Varrón y Cornelio Nepote. Los neotéricos se caracterizaban, en primer lugar, por una gran afición a la poesía griega alejandrina de Calímaco y, en segundo lugar, por el deseo de cultivar una lírica refinada y concisa, de un perfecto acabado formal.

Se enamoró de una dama muy bella y licenciosa, Clodia, casada con Quinto Cecilio Metelo Céler, gobernador de la Galia Cisalpina, y hermana del tribuno de la plebe Publio Clodio Pulcro, enemigo de Cicerón. Clodia, sin embargo, que aparece en sus versos con un nombre de valor métrico equivalente, Lesbia (que declara la común afición de los amantes a la poetisa griega Safo de Lesbos), tras concederle sus encantos, le fue infiel a la primera ocasión y dejó a Catulo debatiéndose entre el odio y el amor, como expresa en su conocido dístico: Odi et amo. Quare id faciam? fortasse requiris / Nescio, sed fieri sentio et excrucior («Odio y amo. ¿Cómo es posible?, preguntarás acaso. No lo sé, pero siento que me ocurre y me atormenta»).

De la violenta pasión que despertó en Catulo tardó en recuperarse a duras penas: Una salus haec est, hoc est tibi pervincendum. / Hoc facias sive id non pote, sive pote! («Una sola salvación hay para ti: esto debe superarse. ¡Hazlo puedas o no puedas!»). Pero la agonía se prolongó merced a los arrepentimientos de la amante, mera excusa para nuevas y fallidas reconciliaciones: Nulli se dicit mulier mea nubere malle quam mihi, / non si se Iuppiter ipse petat. / Dicit: sed mulier cupido quod dicit amanti, / in vento et rápida scribere oportet aqua. («Con nadie más que conmigo dice mi amada que se uniría, / ni aunque Júpiter mismo se lo pidiera. / Eso dice: pero lo que dice la mujer enamorada a un amante / conviene escribirlo en el viento y en el agua rápida»). Fue una inspiración excepcional para uno de los corpora de lírica amorosa más intensos de todos los tiempos. Lateralmente, en sus poemas también se refleja, directa o indirectamente, una relación homosexual con un joven de nombre Juventio (poemas XXIV y XCIX Ad Iuventium). Murió a los 30 años de edad según algunos estudiosos, según otros a los 33.

La originalidad de Catulo consiste en haber sido el primero en haber iniciado la elegía romana con sus rasgos específicos de subjetividad, autobiografismo e intimidad, menos presentes en sus correlatos griegos.

[editar] Obra

En su estado actual, el corpus catuliano consta de unas 116 poesías, 102 encabezadas por una dedicatoria a Cornelio Nepote que sin duda debió pertenecer a una compilación anterior, aparentemente distribuidas en tres grupos. El primero, hasta la composición 60 inclusive, comprende poemas líricos cortos, en metros varios, de asuntos sacados de los más diversos acontecimientos de la vida: poesías amorosas, otras dirigidas a amigos o enemigos, improvisaciones ingeniosas, anécdotas, sátiras, y un breve himno a Diana.

Las composiciones del tercer grupo, de carácter análogo a éste, se distinguen por su común forma métrica: el dístico elegíaco; comprenden desde el poema 69 hasta el final. Por último, las de la parte central, o sea, las composiciones 61 a 68, se caracterizan por su mayor extensión, así como por la importancia de su asunto: los números 61 y 62 son epitalamios o himnos nupciales: el primero, en metros líricos-, estrofas de tres glicónicos y un ferecracio-, está escrito con ocasión de las bodas de Manlio Torcuato, y el segundo, en hexámentros, parece ser solo un ejercicio literario; el número 63 es un poema narrativo, en galiambos, que relata una versión de la leyenda frigia de Atis; el 64 es un extenso epilío en hexámetros, llamado habitualmente Epitalamio de Tetis y Peleo por el asunto que le sirve de pretexto y que da pie a extensas disgresiones narrativas, descriptivas y líricas; el 65, en dísticos elegíacos, es una especie de epístola dedicatoria, a Hortensio Órtalo; el 66 es una traducción, en aquel mismo metro, de un epilío de Calímaco, La cabellera de Berenice; el 67 es un largo epigrama dialogado, también en dísticos elegíacos, en el que Catulo hace referir a la puerta de cierta casa de Verona una curiosa sarta de indiscreciones sobre sus dueños; y el 68 es una extensa elegía de caracter subjetivo, en forma de epístola, dirigida a un amigo de Catulo, llamado unas veces Manlio y otras Alio, en la que el poeta, aparentemente respondiendo a las solicitudes de aquél, a las que al principio dice no poder acceder por razón de la pena que le agobia con ocasión de la reciente muerte de su hermano, habla de sus amores con Lesbia, en cuyo inicio Malio desempeñó un papel fundamental, e intercala una larga digresión, a la manera alejandrina, acerca de los de Laodamia y Protesilao, el primer caído al poner pie en tierra troyana, lo cual le brinda pretexto para una segunda digresión relativa a la muerte de su propio hermano en aquel mismo país.

Aparte de la referida norma aparente de clasificación, exclusivamente externa, no se descubre en el actual al libro de Catulo ninguna otra: la cronología no es tenida en cuenta, como puede verse muy bien en los poemas referentes a Lesbia, el primero de los cuales -en el orden del tiempo- lleva el número 51, mientras el último lleva el l11, y sólo en algunos casos, y aun sin gran rigor, el asunto justifica la agrupación de algunas composiciones, como por ejemplo las 2 y 3, relativas al gorrión de Lesbia, las 41, 42 Y 43, seguramente alusivas las tres a Ameana, o las 88, 89, 90 y 91, relativas a Gelio, aunque también aludan a este personaje la 74, la 80 y la 116.

Parece lógico que, si el poeta hubiera dispuesto personalmente la edición de este libro, habría seguido un orden más racional, y al mismo tiempo no es verosímil que Catulo hubiera creído oportuno publicar, en una misma colección, y separados caprichosamente unos de otros, todos los poemas que hacen referencia a sus amores con Lesbia, que tan distintos estados de ánimo reflejan. De haber querido hacerlo, lo más probable es que los hubiera dispuesto cronológicamente o por lo menos según algún plan que justificara la diferente actitud que en ellos queda consignada.

Podemos dividir estos 116 poemas en:

1. Poemas de diatriba: en este grupo podemos encontrar poemas como los que el poeta escribe a sus amigos Furio y Aurelio (XI, XV, XVI, XXI, XXIII, XXVI, en relación íntima con los del acto de Juvencio, a los cuales podría estimarse unidos), los de César y sus partidarios principalmente Mamurra (XXIX, LII relacionado con el XIV y el LII, LVII, LXIV, XCIII, XCIV, CV, CXIV, CXV), los de Gelio, ligados como los de Rufo, Egnacio y otros, a los del cielo de Lesbia (LXXIV, LXXX, LXXXVIII, LXXXIX, XC, XCI, XCVI), los de Rufo (LIX, LXIX, LXXI, LXXVII), los de Egnacio (XXXVII, XXXIX), los de Amiana (XLI, XLIII),los de Aufilena (CX, CXI), y el de la querida de Varo (X), el de Asinio (XII), los malos poetas (XIV), Sufeno (XIV); Talo (XXV), Memio y Pisón (XXVII, relacionado con el X), Afeno (XXX), Vibenio y su hijo (XXXIII), Vosulio (XXXVI, relacionado con el XCV), Rávido (XL), Sestio (XLIV), Porcio y Soiratión (XLVII relacionado con los IX, X, XII; XXVIII), Galo (LXXVIII), Lesbio (LXXIX), Arrio (LXXXIV), Emilio (CVII), Vectio (XCVIII), Silón (CIII), Cominio (CVIII) y Nasón (CXII); hay además algunos poemas cuyo destinatario no ha sido identificado; son estos el XVII y el LXVII, dirigidos a ciertos personajes de Verona y el LX y el CVI.


2. Poemas de amor: aquí podemos encontrar los poemas escritos a su eterna amada Lesbia como lo son, II, III, V, VII, VIII, XI, XXXVII, tal vez XLII, XLIII, LI, LVIII, LXVIII b, LXX, LXXII, LXXV, LXXIX, LXXXIII, LXXXV, LXXXVI, LXXXVII,XCII, CIV, CVII, CIX, los escritos a Juvencio (XXIV, XLVIII, LXXXI, XCIX) y el ultimo escrito a Ipsitilia (XXXII).


3. Poemas de amistad: en este grupo encontramos los poemas escritos a Veranio y Fabulo (IX, XII, XIII, XXVIII, XLVII), los de Calvo (XIV, L, LIII, XCVI), los que se refieren a la muerte del hermano del poeta (LXV, LXVIII, a y b, CI), los de Cornelio (I ,CII), los de Cinna (XCV, CXIII), y los de Flavio (VI), Varo (X), Cecilio (XXXV), Cornificio (XXXVIII); Cicerón (XLIX), Carmerio (C), el CII, que cabe dentro de este grupo, está dirigido a un amigo no identificado todavía.


4. Poemas de reflexión personal: IV, XXVII, XXXI, XLV, XLVI, LXXIII, LXXVI. En ellos se manifiesta la postura íntima de Catulo con respecto de la amistad, el amor, la desilusión, las cosas religiosas. Mucho dejan ver, por lo mismo, de lo que pensaba en su soledad frente a la vida y la muerte.^[1]

[editar] Curiosidad

Carl Orff, músico alemán, que puso música a algunos de los versos encontrados en la abadía de Bura Sancti Benedicti (Carmina Burana), también puso música a los Catulli Carmina, añadiendo un prólogo y un epílogo de su propia creación.

[editar] Referencias

1. ↑ Bonifaz Nuño Rubén, Catulo, Carmenes. 1969.

[editar] Bibliografía

• Catulo, Gayo Valerio; Tibulo, Albio (1993). Poemas; Elegías. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-1632-9.


• — (2005). Poemas. Ed., trad., com. de Ana Pérez Vega y Antonio Ramírez de Verger. Huelva: Fundación El Monte. ISBN 84-96373-53-3.


• — (6ª ed. 2008). Poesía completa. Edición bilingüe. Traducción de Juan Manuel Rodríguez Tobal. Madrid: Hiperión. ISBN 978-84-7517-583-6.

Sobre Catulo

• Fresán, Javier (2007). Catulo libre y claro. Hesperya, nº 6, ISSN: 1886-7960, 12-13.


• Wilder, Thornton (1958). Los idus de marzo. Buenos Aires: Editorial Emecé.

[editar] Enlaces externos

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Wikisource

• Wikisource contiene obras originales de o sobre Catulo., trad. verbum ad verbum de Ana Pérez Vega, 2008 (donación de la autora)

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• Poemas de Catulo en latín en The Latin Library


• Cayo Valerio Catulo: texto, concordancias y lista de frecuencia

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Peter Singer

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Peter Singer
Filosofía occidental Filosofía contemporánea
Nacimiento	6 de julio de 1946 (63 años)
Escuela/Tradición	Analítica · Utilitarismo
Intereses principales	Ética
Influido por	John Stuart Mill · Henry Sidgwick R.M. Hare · Jeremy Bentham
Influyó a	Peter Unger · Colin McGinn Roger Crisp · Iain King Dale Jamieson · Gregory Pence

Peter Albert David Singer (nacido el 6 de julio de 1946, en Melbourne, Victoria, Australia). Filósofo utilitarista australiano de Derecho y más tarde de Filosofía en la Universidad de Monash, Melbourne. Posteriormente marcha a la Universidad de Oxford, donde toma contacto con el utilitarismo ético mediante la lectura de autores en lengua inglesa, como Jeremy Bentham y John Stuart Mill. Allí participa de protestas contra la guerra de Vietnam, y también tiene lugar su «conversión» al vegetarianismo, por influencia de algunos estudiantes, que le despertaron el interés por la ética aplicada a los animales.

A partir de ese momento inicia su camino hacia una renovación de la ética práctica, aplicada sobre todo al ámbito de la relación humana con la vida (bioética), hasta que en 1975 publica su obra más famosa, "Liberación Animal" (Animal Liberation). En ella propone una ética que, partiendo del hombre, se dirija también hacia el resto de los animales, atacando lo que él llama "especismo" o creencia en la superioridad de una especie (en este caso el hombre) sobre el resto. La ética práctica de Singer abarca desde temas tan polémicos como abogar por un trato ético a los animales, el aborto, la eutanasia, la pobreza y distribución de ingresos, entre otros.

Contenido [ocultar] 1 Vida y carrera 2 Liberación animal 3 Ética aplicada 4 Aborto, eutanasia e infanticidio 5 Pobreza mundial 6 Otros temas 6.1 Zoofilia 6.2 Psicología social 6.3 Biología evolutiva y política liberal 7 Críticas 8 Meta ética y cuestiones teóricas 9 Publicaciones 10 Notas 11 Véase también 12 Enlaces externos

Vida y carrera [editar]

Peter Singer en la Universidad de Oxford

Los padres de Singer fueron vieneses judíos que escaparon de la anexión de Austria a Alemania, y volaron a Australia en 1938. Sus abuelos no fueron tan afortunados: sus abuelos paternos fueron detenidos por los nazis y llevados a Łódź, desde donde nunca más tuvieron noticias de ellos. Su abuelo materno murió en Theresiendstadt.^[1]

El padre de Singer era importador de té y café, mientras su madre era médico. Asistió al Colegio Escocés. Después de la escuela, Singer estudió leyes, historia y filosofía en la Universidad de Melbourne, obteniendo su grado académico en 1967. En 1969 recibió un MA por su tesis titulada ¿Por qué debería yo ser moral?.

Ganó una beca para estudiar en la Universidad de Oxford, obteniendo el Bachillerato en Filosofía en 1971 con una tesis sobre la desobediencia civil, supervisada por R. M. Hare, y posteriormente publicada como libro en 1973 (Democracia y Desobediencia Oxford: Clarendon Press, 1973, ISBN 0-19-824504-1). Después de ser lector en la Universidad de Oxford, pasó a ser profesor visitante en la Universidad de Nueva York por 16 meses. Volvió a Melbourne en 1977, donde ha pasado la mayoría de su carrera. Ha trabajado en la Universidad de Monash y en instituciones ligadas a ella, y en 1999 obtuvo la cátedra DeCamp de bioética en el "Center of Human Values" de la Universidad de Princeton, en EE. UU. Es líder desde 1993 de la Plataforma animalista "Proyecto Gran Simio", y autor del libro del mismo nombre junto con la pensadora italiana Paula Cavalieri.^{[2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11]}

Liberación animal [editar]

Liberación animal (publicado en inglés en 1975; edición española en 1999) ejerció una influencia decisiva en las organizaciones que luchan por los derechos de los animales. Singer acepta la justificación de la existencia de los derechos mediante la derivación de principios utilitaristas, en particular mediante la aplicación del principio de minimización del sufrimiento.^[12] Singer acepta que los derechos de los animales no coinciden con los derechos humanos, así escribe en Liberación Animal: "Sin duda existen diferencias importantes entre los humanos y otros animales, y éstas originarán diferencias en los derechos que poseen".^[13] Singer ve un paralelismo entre los derechos de los animales y los derechos de la mujer; así comienza esta obra con el análisis de una comparación realizada por Thomas Taylor contra Mary Wollstonecraft en el s. XVIII. Según Taylor, si el razonamiento de Wollstonecraft en defensa de los derechos de la mujer eran correctos, entonces también "las bestias" deberían poseer derechos. Taylor creyó haber reducido al absurdo la tesis de Wollstone. Singer ve en el análisis una implicación lógica; el modus tollens de Taylor es el modus ponens de Singer.

En Liberación animal Singer se opone a lo que denomina especismo: discriminación de un ser vivo por el sólo hecho de pertenecer a una determinada especie. Defiende el derecho a una igual consideración de todos los seres capaces de sufrir. Así considera que conceder menor consideración a seres porque tengan alas o pelaje no es más justo que discriminar a alguien por el color de su piel. En concreto, expone que mientras que los animales dan muestra de menor inteligencia que el ser humano medio, muchos seres humanos con retraso mental grave muestran una inteligencia comparable a la animal, y que por ello la inteligencia no justifica que se otorgue menor consideración a los seres no humanos que a los humanos con retraso mental. Singer no condena especificamente que se utilicen animales para el consumo humano, siempre que los métodos que se utilicen para matarlos no conlleven ningún tipo de sufrimiento, pero concluye que la solución más práctica, para evitar controversias, es adoptar una dieta vegetariana o conforme al veganismo. Singer condena también la vivisección, aunque cree que algún experimento animal puede ser aceptable si el beneficio (traducido a mejora del tratamiento médico etc.) supera al daño causado a los animales utilizados. Dado el carácter subjetivo del término "beneficio", ésta - y cualquier otra visión utilitarista - son objeto de controversia. No obstante Singer explicita qué seres humanos que sientan de forma parecida a los animales podrían ser objeto de experimentación si se aplica la regla de que el beneficio supere al sufrimiento. Así un mono y un bebé podrían ser igualmente utilizables para experimentos, desde un punto de vista moral y en igualdad de condiciones. Si realizar un experimento con un bebé no es justificable, Singer defiende que tampoco lo es con animales, en cuyo caso los investigadores deberían hacer sus experimentos haciendo simulaciones con ordenadores o mediante otros métodos. Respecto a la vivisección, la considera sólo ligeramente especista al tener en cuenta que la pertenencia a una misma especie puede ser causa justificable que lleve a la decisión de utilizar al animal no humano.^[14]

Ética aplicada [editar]

Su libro más extenso Ética Práctica^[15] analiza en detalle porqué y cómo deben sopesarse los intereses de los individuos. Su principio de la consideración igual de intereses no dictamina la igualdad de tratamiento de estos intereses, porque diferentes intereses determinan un tratamiento diferente. Por ejemplo: todos tienen interés en evitar el dolor, pero pocos tienen interés en cultivar sus habilidades. Su principio justifica no sólo el diferente tratamiento para intereses diferentes, sino que permite diferentes tratamientos para el mismo interés cuando disminuye la utilidad marginal, por ejemplo, el interés por alimentarse de una persona hambrienta es superior al mismo interés de alguien satisfecho en su alimentación y que momentáneamente siente hambre.

Entre los intereses humanos más importantes están evitar el dolor, desarrollar las habilidades, satisfacer las necesidades básicas de comida y albergue, disfrutar de relaciones interpersonales provechosas, ser libre de escoger según las propias preferencias sin interferencia, y "muchos otros intereses". Pero el interés fundamental por el que pide un tratamiento igualitario es por la capacidad de "sufrir y/o disfrutar". Sostiene que los intereses siempre deben evaluarse en función de las características concretas del ser. Favorece un modelo de vida tipo "viaje" que sopese el error de vivir la vida pro grados, lo que frustra las metas de la vida. El modelo de "viaje" es tolerante con un cierto grado de frustración de los deseos y explica porqué las personas que han emprendido sus viajes no son reemplazables. Solamente el interés personal en continuar viviendo explica el sentido de este modelo. Éste también explica la prioridad que Singer da a los intereses por sobre los deseos y placeres triviales. Requiere la idea de un punto de vista imparcial para comparar los intereses. Ha vacilado sobre si el objetivo preciso es la cantidad total de intereses satisfechos o el interés más satisfecho entre los seres que ya existen antes de que se tomara la decisión. La segunda edición de "Ética Práctica" contradice lo sugerido en la primera edición, en que el total y la existencia previa de decisiones deben combinarse. En la segunda edición se defiende el utilitarismo de la preferencia y la satisfacción, incorporando el modelo del "viaje" y aplicando sin invocar la primera edición. Pero los detalles son borrosos y Singer mismo admite que no está "enteramente satisfecho" con este tratamiento.^[16]

La conducta ética está justificada por razones que van más allá de la prudencia para "algo más grande que lo meramente individual". Singer identifica esto que va más allá de las razones morales como "algo universal", específicamente en la frase "amar al prójimo como a tí mismo", intepretado por él como una demanda para considerar los intereses personales con el mismo peso con que los otros consideran sus propios intereses. Esta universalización, que Singer dibuja desde Kant hasta Hare,^[17] es crucial para separarlo de los pensadores como Hobbes o David Gauthier, que empatizan razón y prudencia. La universalización lleva directamente al utilitarismo, dice Singer, con la fuerza de la reflexión de que el propio interés no piede contar más que los intereses de los otros, los que uno debe sopesar y actuar de manera de maximizar los intereses de los afectados. La universalización de Singer aplicada a los intereses sin referencia a quién los ostente, mientras que la kantiana se aplica al juicio racional de los agentes (en el reino de los fines kantiano o la posición original de Rawls), Singer considera la universalización kantiana como injusta para los animales.^[18] Como para los Hobbesianos, Singer da una respuesta al final de la "Ética Práctica", arguyendo que las razones del auto-interés apoyan la adopción de un punto de vista moral, como la paradoja del hedonismo, que aconseja que la felicidad se encuentra más que se busca, y la mayoría de las personas siente necesidad de relacionarse a algo más grande que sus propias preocupaciones.

"Ética Práctica" incluye un capítulo que aboga por la redistribución radical de la riqueza para paliar la pobreza absoluta (Capítulo 8: "Ricos y Pobres"), y otro sobre el caso de reubicación de refugiados a larga escala en países industrializados (Capítulo 9: "Los de dentro y los de fuera"). Mientras que la naturaleza, el medio ambiente "no sintiente" no tiene valor intrínseco para un utilitario como Singer, la degradación medio ambiental es una profunda amenaza para la vida sintiente, y por esta razón los ambientalistas tienen derecho a hablar de la naturaleza salvaje como un "herencia de la humanidad".^[19]

Aborto, eutanasia e infanticidio [editar]

Consistente con su teoría ética general, Singer sostiene que el derecho a la vida está graduado y definido por ser persona, lo que significa que es un ser racional y auto consciente. Desde su punto de vista, el argumento central contra el aborto es equivalente al siguiente silogismo:

• Está mal matar a un ser humano inocente


• El feto humano es un ser humano inocente


• Entonces, está mal matar a un feto humano^[20]

Su argumento contra el silogismo "clásico" es que, mientras el feto es a todas luces un miembro de la especie humana, no es una persona, definida como un ser auto consciente que se reconoce a sí mismo en el tiempo. Mientras la pertenecía a la especie humana no es relevante, sí que lo es la personalidad.^[21]

Singer clasifica la eutanasia como voluntaria, involuntaria y no voluntaria. La eutanasia voluntaria es la que cuenta con el consentimiento del sujeto involucrado.

El libro "Repensando la Vida y la Muerte: el colapso de nuestra Ética Tradicional" ofrece un exhaustivo examen de los dilemas éticos relacionados con los avances de la medicina. Él cuestiona el valor y la calidad de la vida humana como valores en relación al aborto y otros controversiales dilemas éticos. [ISBN-13: 978-0-312-14401-2]

Pobreza mundial [editar]

En "Hambre, Riqueza y Moral", uno de los mejores ensayos filosóficos de Singer, arguye que es moralmente indefendible la injusticia de que algunas personas vivan en abundancia mientras otras mueren de hambre. Singer propone que toda persona capaz de ayudar a los pobres debiera donar parte de sus ingresos a asociaciones de ayuda a los pobres y otros esfuerzos similares. Singer razona que, cuando uno vive de manera confortable, una nueva compra para aumentar la comodidad carecerá de la importancia moral de salvar la vida de otra persona (Un punto de contención es hasta qué punto una persona puede decir que vive "confortablemente" y en la obra no se deja especificidad de este ítem). Singer mismo declara que dona un 25% de sus ingresos a instituciones de ayuda pública como OXFAM y UNICEF. En la reflexión sobre este tema que hace en "Ética Práctica", declara: "Si podemos prevenir algo malo sacrificando algo de significancia comparable, debemos hacerlo; la pobreza absoluta es mala, y si hay alguna pobreza que podemos prevenir sacrificando algo de significancia comparable, debemos hacerlo para prevenir la pobreza absoluta".

Otros temas [editar]

Zoofilia [editar]

En 2001, Singer aclara el artículo de Midas Dekker "Dearest Pet: On Bestiality",^[22] diciendo que "las actividades de mutua satisfacción" de naturaleza sexual pueden darse eventualmente entre humanos y animales. Singer explica que Dekker cree que la zoofilia podría ser ilegal si involucra lo que él considera como "crueldad", pero que de otro modo no causa horror ni rechazo.

Como sea, Singer no respalda esta posición, sino que la explica. Cree que mientras el sexo entre especies no es normal ni natural,^[23] no constituiría una transgresión de nuestro estatus como seres humanos, porque los seres humanos son animales, más específicamente, grandes simios. Algunos grupos religiosos y organizaciones por los derechos animales han condenado sus declaraciones, mientras que organizaciones como PETA han expresado su apoyo con precauciones.^[24]

Psicología social [editar]

Singer también ha trabajado en el campo de la psicología social. Sus escritos han aparecido en Greater Good Magazine, publicados en el Greater Good Science Centar de la Universidad de California-Berkeley. Las contribuciones de Singer incluyen la interpretación de la investigación científica en las raíces de la compasión, el altruismo y las relaciones humanas pacíficas. El artículo de Singer "¿Puedes hacer el bien comiendo bien?" examina la ética de alimentarse de productos de procedencia local.

Biología evolutiva y política liberal [editar]

En "Un darwiniano de izquierda",^[25] Singer traza un plan para la política de izquierda adaptando los principios del darwinismo y la biología evolutiva.^[26] Dice que la psicología evolutiva sugiere que los humanos tienden naturalmente al auto interés. Además, alega que a pesar de la evidencia de estas tendencias egoístas es natural, no deben ser tomadas como un derecho. Concluye que la teoría de juegos (el estudio matemático de la estrategia) y los experimentos psicológicos dan esperanzas que este autointerés de las personas les permita hacer sacrificios a corto plazo para el bien de otros, si la sociedad provee de las condiciones adecuadas. Singer arguye que aunque el ser humano sea egoísta y demuestre tendencias competitivas naturales, tiene una capacidad sustancial para la cooperación, y que esto es también una selección evolutiva importante.

Críticas [editar]

La posición de Singer ha sido criticada y desafiada por muchas grupos, preocupados por lo que ven como un ataque a la dignidad humana, desde defensores de los discapacitados hasta grupos pro-vida y personas que consideran que no se puede quitar a la religión del debate ético.

Algunos argumentan que el utilitarismo de Singer es un llamado a la eugenesia. El economista americano Steve Forbes cesó sus donaciones a la Universidad de Princeton en 1999 porque Singer alcanzó por honores un puesto en la institución.^[27] El cazador de nazis Simon Wiesenthal escribió a los organizadores suizos de un libro al que Singer fue invitado a escribir que "un profesor de ética...que justifica el derecho a matar a recién nacidos incapacitados... en mi opinión es inaceptable para representar a personas de vuestro nivel".^[28] Marc Maurer, presidente de la Federación Nacional de la Ceguera, organización central para los ciegos en Estados Unidos, criticó fuertemente a Singer por apoyar la eutanasia de bebés discapacitados, lo que podría llevar a que otros adultos o niños discapacitados sean evaluados bajo una línea de valor.^[29]

Algunos comentaristas han expresados su desaprobación por el artículo publicado por Singer revisando la discusión sobre la zoofilia.^[30]

Filósofos y éticos de otras escuelas, como la deontología o la ética de la virtud han encontrado en el trabajo de Singer, argumentos contra el utilitarismo y el consecuencialismo (la asunción de que la moralidad del acto debe evaluarse en función de sus consecuencias). Su reclamo es que el utilitarismo puede dejar la puerta abierta a la eugenesia o el infanticidio bajo ciertas circunstancias. Singer ha argumentado en su contra que muchas personas lo juzgan por lecturas de segunda mano y frases cortas sacadas de contexto, no por la lectura de sus libros o artículos.^[31]

Singer ha experimentado las complejidades de muchos de estos temas en su propia vida. Su madre sufrió la enfermedad de Alzheimer. Él dijo: "creo que esto me ha hecho ver cuán difíciles son estos temas para las personas que lo sufren".^[32] En una entrevista con Ronald Bailey, publicada en diciembre del 2000, explicó que él no era la única persona que debía tomar decisiones sobre su madre, pues tiene una hermana. Dijo que si de él dependiera, probablemente su madre no estaría viva.^[33] (La señora murió poco después). Este incidente ha dado lugar a acusaciones de hipocresía en su contra.^{[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [41]}

Defensores de los derechos animales han realizado diversas críticas a los planteamientos de Peter Singer. Así, autores como Joan Dunayer o Gary Francione defienden que el hecho de poseer la capacidad de sentir supone tener intereses, que deben ser respetados; por tanto, no está justificado el uso de animales no humanos aun cuando ello pudiera redundar en un beneficio social. Asimismo, Peter Singer defiende una reforma de la legislación que afecta a los animales no humanos, mientras que los defensores de los derechos animales rechazan el mismo concepto de propiedad aplicado a los animales.

Acerca de la ética práctica que propone Singer el filósofo español Fernando Savater, comenta (...) El problema es cuando la ética se proyecta exclusivamente sobre la salvaguardia de lo sensorial. En Singer parece que lo importante es que se salvaguarde del dolor, del proceso del dolor, a los seres que pueden descubrirlo. Lo cual yo no creo que sea verdad ni entre los seres humanos. Ni siquiera de los humanos creo que la única ética sea la de evitar sin más el dolor.^[42]

Meta ética y cuestiones teóricas [editar]

El pensamiento de Singer también se ha enfocado en temas de meta ética y teoría, incluyendo el por qué un sistema ético debería ser escogido sobre otros. En "El Círculo que se expande",^[43] arguye que la evolución de la sociedad humana da apoyo al punto de vista utilitarista. En este ámbito, el razonamiento ético ha existido desde los tiempos primitivos haciendo que las bandas cooperen, se comprometan y hagan decisiones grupales de supervivencia. Argumenta: "En una pelea entre miembros de un grupo formado por seres razonantes, la demanda por la razón es la demanda por una justificación que pueda ser aceptada por el grupo como un todo."^[44] Por esto, la consideración de los intereses de los otros ha sido parte necesaria de la experiencia humana. Singer cree que el análisis contemplativo pueda hacernos aceptar el utilitarismo:

"Si he visto que desde un punto de vista ético soy sólo una persona dentro de la sociedad, y mis intereses no son más importantes desde el punto de vista de la totalidad, como los intereses mismo de mi propia sociedad, estoy listo para ver que, desde un punto de vista más amplio, mi sociedad es sólo una más entre diferentes sociedades, y los intereses de mi propia sociedad no son más importantes, desde una perspectiva más global, que los intereses similares de los miembros de otras sociedades... Tomando el elemento imparcial en el razonamiento ético para su conclusión lógica, significa primero, aceptar que debemos tener preocupación por la igualdad de todos los seres humanos".

Singer dice que viéndose a uno mismo como igual a otros en una sociedad, y al mismo tiempo viendo a esta sociedad como fundamentalmente superior a otras sociedades, puede causar disonancia cognitiva. Este es el sentido en que la razón puede empujar a las personas a aceptar una postura utilitarista más amplia.^[45] Críticos como Ken Binmore dicen que la disonancia cognitiva aparentemente no es tan fuerte, desde que las personas usualmente -y a sabiendas- ignoran los intereses de sociedades lejanas como similares a los propios, y que este "debe" se aplica solamente si se acepta la premisa básica de Singer de la igualdad de varios intereses.^[46]

Una línea alternativa tomada por Singer acerca de la necesidad de la ética^[47] es que vivir la vida ética puede ser, para todos, más satisfactorio que buscar sólo ganancias materiales. Invoca la paradoja hedonista, notando que aquellos que buscan obtener beneficios materiales rara vez encuentran la felicidad que buscan. Teniendo un propósito más amplio en la vida se puede obtener más felicidad en el mediano plazo. En esta cuenta, el comportamiento imparcial de auto sacrificio importa especialmente en vistas del propio interés analizado desde perspectivas más amplias.

Singer también arguye implícitamente que una férrea defensa del utilitarismo no es crucial en su trabajo. En "Hambre, Riqueza y Moralidad" comienza diciendo que le gustaría ver hasta qué punto un aparentamente inocuo y bien respaldado principio puede llevarnos: el principio de que renunciando a un pequeño placer podamos aliviar el dolor de otro. No podemos negar que este principio implica radicales conclusiones -por ejemplo, de que la gente rica es muy inmoral si no renuncian a ciertos lujos para donar su dinero a la lucha contra el hambre. Si este razonamiento es válido, o no es muy inmoral preferir pequeños lujos frente salvar muchas vidas, o esas personas ricas son muy inmorales. Como Singer arguye en el mismo ensayo, independientemente de la solidez de su defensa del utilitarismo, su argumento tiene valor en la medida en que expone el conflicto entre las creencias y acciones de muchas personas.

Publicaciones [editar]

• Animal Liberation: A New Ethics for our Treatment of Animals, New York Review/Random House, New York, 1975; Cape, London, 1976; Avon, New York, 1977; Paladin, London, 1977; Thorsons, London, 1983. Harper Perennial Modern Classics, New York, 2009.


• What Should a Billionaire Give - and What Should You, The New York Times, 2006


• Democracy and Disobedience, Clarendon Press, Oxford, 1973; Oxford University Press, New York, 1974; Gregg Revivals, Aldershot, Hampshire, 1994


• Animal Rights and Human Obligations: An Anthology (co-editor with Thomas Regan), Prentice-Hall, New Jersey, 1976. 2nd revised edition, Prentice-Hall, New Jersey, 1989


• Practical Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, 1979; second edition, 1993. ISBN 0-521-22920-0 0521297206


• Marx, Oxford University Press, Oxford, 1980; Hill & Wang, New York, 1980; reissued as Marx: A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2000; also included in full in K. Thomas (ed.), Great Political Thinkers: Machiavelli, Hobbes, Mill and Marx, Oxford University Press, Oxford, 1992


• Animal Factories (co-author with James Mason), Crown, New York, 1980


• The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology, Farrar, Straus and Giroux, New York, 1981; Oxford University Press, Oxford, 1981; New American Library, New York, 1982. ISBN 0-19-283038-4


• Hegel, Oxford University Press, Oxford and New York, 1982; reissued as Hegel: A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2001; also included in full in German Philosophers: Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Oxford University Press, Oxford, 1997


• Test-Tube Babies: a guide to moral questions, present techniques, and future possibilities (co-edited with William Walters), Oxford University Press, Melbourne, 1982


• The Reproduction Revolution: New Ways of Making Babies (co-author with Deane Wells), Oxford University Press, Oxford, 1984. revised American edition, Making Babies, Scribner's New York, 1985


• Should the Baby Live? The Problem of Handicapped Infants (co-author with Helga Kuhse), Oxford University Press, Oxford, 1985; Oxford University Press, New York, 1986; Gregg Revivals, Aldershot, Hampshire, 1994. ISBN 0-19-217745-1


• In Defence of Animals (ed.), Blackwells, Oxford, 1985; Harper & Row, New York, 1986. ISBN 0-631-13897-8


• Ethical and Legal Issues in Guardianship Options for Intellectually Disadvantaged People (co-author with Terry Carney), Human Rights Commission Monograph Series, no. 2, Australian Government Publishing Service, Canberra, 1986


• Applied Ethics (ed.), Oxford University Press, Oxford, 1986


• Animal Liberation: A Graphic Guide (co-author with Lori Gruen), Camden Press, London, 1987


• Embryo Experimentation (co-editor with Helga Kuhse, Stephen Buckle, Karen Dawson and Pascal Kasimba), Cambridge University Press, Cambridge, 1990; paperback edition, updated, 1993


• A Companion to Ethics (ed.), Basil Blackwell, Oxford, 1991; paperback edition, 1993


• Save the Animals! (Australian edition, co-author with Barbara Dover and Ingrid Newkirk), Collins Angus & Robertson, North Ryde, NSW, 1991


• The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity (co-editor with Paola Cavalieri), Fourth Estate, London, 1993; hardback, St Martin's Press, New York, 1994; paperback, St Martin's Press, New York, 1995


• How Are We to Live? Ethics in an Age of Self-interest, Text Publishing, Melbourne, 1993; Mandarin, London, 1995; Prometheus, Buffalo, NY, 1995; Oxford University Press, Oxford, 1997


• Ethics (ed.), Oxford University Press, Oxford, 1994


• Individuals, Humans and Persons: Questions of Life and Death (co-author with Helga Kuhse), Academia Verlag, Sankt Augustin, Germany, 1994


• Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics, Text Publishing, Melbourne, 1994; St Martin's Press, New York, 1995; reprint 2008. ISBN 0-312-11880-5 Oxford University Press, Oxford, 1995


• The Greens (co-author with Bob Brown), Text Publishing, Melbourne, 1996


• The Allocation of Health Care Resources: An Ethical Evaluation of the "QALY" Approach (co-author with John McKie, Jeff Richardson and Helga Kuhse), Ashgate/Dartmouth, Aldershot, 1998


• A Companion to Bioethics (co-editor with Helga Kuhse), Blackwell, Oxford, 1998


• Ethics into Action: Henry Spira and the Animal Rights Movement, Rowman and Littlefield, Lanham, Maryland, 1998; Melbourne University Press, Melbourne, 1999


• Bioethics. An Anthology (co-editor with Helga Kuhse), Blackwell, 1999/ Oxford, 2006


• A Darwinian Left, Weidenfeld and Nicolson, London, 1999; Yale University Press, New Haven, 2000. ISBN 0-300-08323-8


• Writings on an Ethical Life, Ecco, New York, 2000; Fourth Estate, London, 2001. ISBN 0-06-019838-9


• Unsanctifying Human Life: Essays on Ethics (edited by Helga Kuhse), Blackwell, Oxford, 2001


• One World: The Ethics of Globalization, Yale University Press, New Haven, 2002; Text Publishing, Melbourne, 2002; 2nd edition, pb, Yale University Press, 2004; Oxford Longman, Hyderabad, 2004. ISBN 0-300-09686-0


• Pushing Time Away: My Grandfather and the Tragedy of Jewish Vienna, Ecco Press, New York, 2003; HarperCollins Australia, Melbourne, 2003; Granta, London, 2004


• The President of Good and Evil: The Ethics of George W. Bush, Dutton, New York, 2004; Granta, London, 2004; Text, Melbourne, 2004. ISBN 0-525-94813-9


• How Ethical is Australia? An Examination of Australia's Record as a Global Citizen (with Tom Gregg), Black Inc, Melbourne, 2004


• The Moral of the Story: An Anthology of Ethics Through Literature (co-edited with Renata Singer), Blackwell, Oxford, 2005


• In Defense of Animals. The Second Wave (ed.), Blackwell, Oxford, 2005


• The Way We Eat: Why Our Food Choices Matter, Rodale, New York, 2006 (co-author with Jim Mason); Text, Melbourne; Random House, London. Auudio version: Playaway. ISBN 1-57954-889-X


• Eating (co-authored with Jim Mason), Arrow, London, 2006


• Stem Cell Research: the ethical issues. (co-edited by Lori Gruen, Laura Grabel, and Peter Singer. New York: Blackwells. 2007.


• The Bioethics Reader: Editors' Choice. (co-editor with Ruth Chadwick, Helga Kuhse, Willem Landman and Udo Schüklenk). New York: Blackwells. 2007.


• The Future of Animal Farming: Renewing the Ancient Contract (with Marian Stamp Dawkins, and Roland Bonney) 2008. New York: Wiley-Blackwell.


• The Life You Can Save: Acting Now to End World Poverty. New York: Random House 2009


• Practical Ethics, second edition. Cambridge University Press. En español: Ética Práctica. Ediciones AKAL, 2009 ISBN 978-84-460-3069-0

Notas [editar]

1. ↑ Douglas Aiton: Ten Things You Didn't Know about Professor Peter Singer; The Weekend Australian magazine, February 27-27, 2005


2. ↑ Sitio web universitario de Peter Singer (en inglés)


3. ↑ Centro para la Filosofía Aplicada y la Ética Pública (en inglés)


4. ↑ Peter Singer. Fuentes sobre la obra de Singer: artículos de libros, entrevistas, revisiones de artículos


5. ↑ Biografía de Peter Singer (en inglés)


6. ↑ Peter Singer debate sus puntos de vista en un panel de la BBC/RSA en Londres, Sep 5, 2006 (en inglés)


7. ↑ Comentario de Peter Singer a la serie "La Ética de la Vida"


8. ↑ "Pobreza global y ayuda internacional (en inglés)" Entrevista de radio Philosophy talk|Philosophy Talk


9. ↑ Artículo de Singer en Greater Good Magazine acerca de la ética de alimentarse "localmente"


10. ↑ La solución de Singer a la pobreza global (en inglés)


11. ↑ Peter Singer y derechos animales (en inglés) (PDF)


12. ↑ Su compañero utilitarista John Stuart Mill defiende los derechos del individuo en On Liberty (1859) e introduce la frase: "Es correcto decir que renuncio a cualquier ventaja que podría argumentarse de la idea de que el derecho abstracto es una cosa independiente de la utilidad".


13. ↑ Op. cit., p. 2.


14. ↑ Gareth Walsh, "Padre del activismo por los animales respalda la experimentación con monos (en inglés)", The Sunday Times (UK), Noviembre 26, 2006.


15. ↑ Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1979, ISBN 0-521-22920-0; second edition, 1993, ISBN 0-521-43363-0.


16. ↑ Practical Ethics, p. xi


17. ↑ Practical Ethics, p. 11


18. ↑ Animal Liberation, pp. 211, 256


19. ↑ Practical Ethics, p. 269


20. ↑ Aborto 1995


21. ↑ Taking Life: Humans (en inglés) 1993


22. ↑ "Heavy Petting (en inglés)", Nerve, Marzo 2001.


23. ↑ En una entrevista, Singer dijo que "no apoya tener sexo con animales" porque tener sexo con otras personas es "más divertido". (The Colbert Report, Comedy Central, 11 Diciembre, 2006.)


24. ↑ Sarah Boxer. "Si, pero alguien preguntó la opinión de los animales?", The New York Times, 9 Junio, 2001.


25. ↑ A Darwinian Left: Politics, Evolution, and Cooperation, New Haven : Yale University Press, 2000, ISBN 0-300-08323-8.


26. ↑ "Una izquierda darwinista", Letras Libres, mayo de 2008 (en español).


27. ↑ Steve Forbes retira apoyo financiero a Princeton por la contratación de Singer (en inglés)


28. ↑ Don Felder, "Profesor Muerte trabajará en Princeton, Jewish World Review, Octobre 28, 1998, en inglés.


29. ↑ Independencia y la Necesidad de Diplomacia (en inglés)


30. ↑ "Animal Crackers", The Wall Street Journal, Marzo 30, 2001 (en inglés).


31. ↑ "El objetivo de mi argumento es elevar el status de los animales en lugar de disminuir la situación de cualquier persona" (Practical Ethics, p. 77).


32. ↑ Citado en Michael Specter, "El Filósofo Peligroso", The New Yorker, Septiembre 6, 1999 (en inglés).


33. ↑ Ronald Bailey, "La Búsqueda de la Felicidad", Reason (magazine), Diciembre 2000.


34. ↑ Conversaciones inexpresables con HARRIET MCBRYDE JOHNSON (en inglés)


35. ↑ Robert P. George escribe: Estaba equivocado con Peter Singer (en inglés)


36. ↑ Bendición a Peter Singer - por Rabino Avi Shafran (en inglés)


37. ↑ El valor de la vida humana es incuestionable por Shmully Hecht (en inglés)


38. ↑ Declaración de Marca Bistro, presidente del Consejo Nacional (EE.UU) de la Discapacidad: Respecto a la contratación de Peter Singer (en inglés)


39. ↑ Contra la filosofía de Peter Singer - Fondo por la Defensa y Educación de los Derechos de los Discapacitados (DREDF) (en inglés)


40. ↑ Cómo matar a un niño boliviano (en inglés) por Anthony Daniels, The New Criterion, Vol. 19, No. 10, June 2001


41. ↑ [http://www.re-public.gr/en/?p=154 Animales, humanos, personas: las problemáticas implicaciones de la noción de "derechos animales" de Peter Singer por Josef Bordat (en inglés)


42. ↑ Entrevista a Fernando Savater


43. ↑ The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1981, ISBN 0-374-23496-5.


44. ↑ The Expanding Circle p. 93


45. ↑ The Expanding Circle p. 119


46. ↑ Ken Binmore, Natural Justice, Oxford : Oxford University Press, 2005. ISBN 0-19-517811-4.


47. ↑ Último capítulo de Ética Práctica.

Véase también [editar]

• Derechos de los animales


• Crueldad hacia los animales


• Especismo


• Tom Regan

Enlaces externos [editar]

• Página oficial (en inglés)


• Textos varios


• Dossier de textos de y sobre Singer en catalán y español


• Textos varios, sobre todo del tema animalista


• La discutida figura de Peter Singer


• Reading The Singer on "Bestiality

reflexiones sobre la democracia

Reflexiones sobre la democracia

Como es obvio, el multiculturalismo puede suponer un problema, tanto a la hora de diseñar una ciudadanía política, como a la de esbozar un ideal de ciudadanía cosmopolita. Porque si afirmamos que en las democracias liberales existe una cultura dominante -la liberal- y las restantes se sienten relegadas, de suerte que los ciudadanos “de segunda” mal van a sentirse miembros suyos, el problema aumenta desmesuradamente cuando tenemos por referente la comunidad humana en su conjunto. ¿Cómo conseguir que se sientan ciudadanos de una misma comunidad humana aquellos cuya cultura es relegada, si no es que está en trance de extinción? ¿Qué sentido tiene una ciudadanía cosmopolita con una jerarquía de culturas, que condena algunas de ellas a ocupar el escalón último?


Hasta aquí la comparación entre los dos modelos de democracia que en la actualidad, sobre todo en los Estados Unidos, dominan la discusión entre los llamados “comunitaristas” y los “liberales”. El modelo republicano posee ventajas e inconvenientes. La ventaja la veo en que se atiene al sentido demócrata-radical de una autoorganización de la sociedad mediante ciudadanos unidos de manera comunicativa y en la que los fines colectivos no sólo se derivan de un deal entre intereses privados contrapuestos. El inconveniente lo veo en que resulta ser un modelo demasiado idealista y hace depender el proceso democrático de las virtudes de los ciudadanos orientados hacia el bien común. La política empero no consiste sólo y menos aún en primer lugar en cuestiones referentes a la autocomprensión ética. El error radica, pues, en el estrechamiento ético al que son sometidos los discursos políticos.

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El concepto de una política deliberativa sólo cobra una referencia empírica cuando tenemos en cuenta la pluralidad de formas de comunicación en las que se configura una voluntad común, a saber: no sólo por medio de la autocomprensión ética, sino también mediante acuerdos de intereses y compromisos, mediante la alección racional de medios en relación a un fin, las fundamentaciones morales y la comprobación de lo coherente jurídicamente. Así, aquellos dos tipos de política, que Michelman contrapone en cuanto tipos ideales, pueden compenetrarse y complementarse de forma racional. Si están suficientemente institucionalizadas las correspondientes condiciones de comunicación, la política dialógica y la política instrumental pueden entrelazarse en el medio que representan las deliberaciones. Todo depende, pues, de las condiciones de la comunicación y de los procedimientos que prestan su fuerza legitimadora a la formación institucionalizada de la opinión y de la voluntad común. El tercer modelo de democracia que yo quisiera proponer se apoya precisamente en las condiciones comunicativas bajo las cuales el proceso político tiene para sí la presunción de producir resultados racionales porque se lleva a cabo en toda su extensión de un modo deliberativo.
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Según la concepción liberal, esta separación del aparato estatal respecto de la sociedad no puede ser eliminada, sino sólo franqueada por medio del proceso democrático. Las débiles connotaciones normativas de un equilibrio regulado de poderes e intereses precisan, en cualquier caso, del complemento aportado por el Estado de derecho. La formación de la voluntad democrática, entendida en términos minimalistas, de los ciudadanos atentos a su propio interés sólo configura un elemento dentro de una constitución que disciplina el poder estatal mediante dispositivos normativos (como los derechos fundamentales, la división de poderes y la vinculación de la administración a la ley) y que a través de la competencia entre partidos políticos, por una parte, y entre gobierno y oposición, por otra, debe mover a la adecuada consideración de los intereses y orientaciones valorativas de la sociedad. Esta comprensión de la política centrada en el derecho puede renunciar a un supuesto poco realista de una ciudadanía capaz de actuar colectivamente. No se orienta por el input de una formación racional de la voluntad política, sino por el output de un balance exitoso de los rendimientos de la actividad estatal. El objetivo de la argumentación liberal se dirige contra el potencial perturbador de un poder estatal que entorpece la interrelación social autónoma de los particulares. El punto crucial del modelo liberal no es la autodeterminación democrática de ciudadanos que deliberan, sino la normativización, en términos de Estado de derecho, de una sociedad volcada en la economía que mediante la satisfacción de las expectativas de felicidad privadas de ciudadanos activos habría de garantizar un bienestar general entendido de manera apolítica.

La teoría discursiva, que asocia al proceso democrático connotaciones normativas más fuertes que el modelo liberal, pero más débiles que el modelo republicano, toma por ello elementos de ambas partes y los articula de una manera distinta. En concordancia con el republicanismo, la teoría discursiva coloca el proceso de formación de la voluntad y de la opinión políticas en el punto central, pero sin entender como algo secundario la constitución en términos del Estado de derecho; más bien, concibe los derechos fundamentales y los principios del Estado de derecho como una respuesta consecuente a la cuestión de cómo pueden ser institucionalizados los exigentes presupuestos comunicativos del procedimiento democrático.

La teoría discursiva no hace depender la realización de una política deliberativa de una ciudadanía capaz de actuar colectivamente, sino de la institucionalización de los procedimientos correspondientes. Ya no opera con el concepto de una totalidad social centrada en el Estado, que pudiera representarse como un macrosujeto que actúa orientado por fines. Tampoco la teoría discursiva localiza a esa totalidad en un sistema de normas constitucionales que regulen de manera inconsciente el equilibrio de poderes e intereses según el modelo desarrollado por el tráfico mercantil. Dicha teoría se despide completamente de las figuras de pensamiento típicas de la filosofía de la conciencia que, en cierto mdo, sugieren o bien atribuir la práctica de la autodeterminación de los ciudadanos a un sujeto social global o bien referir el imperio anónimo de la ley a sujetos particulares que compiten entre sí. En un caso, la ciudadanía es considerada como un actor colectivo en el que el todo se refleja y actúa por sí; en el otro caso, los actores individuales actúan como variables dependientes en los procesos de poder que transcurren de manera ciega, ya que más allá del acto individual de votar no puede darse ninguna decisión colectiva plenamente consciente (a no ser en un sentido meramente metafórico).
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La teoría del discurso cuenta, en cambio, con la intersubjetividad de orden superior que representan los procesos de entendimiento que se llevan a cabo, por una parte, en la forma institucionalizada de deliberaciones en las cámaras parlamentarias y, por otra parte, en la red de comunicación de la esfera política de la opinión pública. Estas comunicaciones no susceptibles de ser atribuidas a ningún sujeto, realizadas en el interior o en el exterior de las asambleas programadas para la toma de resoluciones, configuran escenarios donde pueden tener lugar una formación más o menos racional de la opinión y de la voluntad común sobre temas relevantes para el conjunto de la sociedad y sobre materias que requieren una regulación. La formación informal de la opinión desemboca en decisiones electorales institucionalizadas y en resoluciones legislativas por las que el poder producido comunicativamente se transforma en poder utilizable administrativamente. Como en el caso del modelo liberal, también en este modelo se respetan los límites entre el Estado y la sociedad, pero aquí la sociedad civil, como base social de una esfera pública autónoma, se diferencia tanto del sistema económico de acción como de la administración pública. De esta comprensión de la democracia se sigue normativamente la exigencia de un desplazamiento de centro de gravedad en relación a aquellos tres recursos que representan el dinero, el poder administrativo y la solidaridad, con los que las sociedades modernas satisfacen sus necesidades de integración y regulación.

Las implicaciones normativas resultan evidentes: el poder de integración social que posee la solidaridad que ya no cabe extraer sólo de las fuentes de la acción comunicativa, debería desplegarse a lo largo de los variados espacios públicos autónomos y de los procedimientos institucionalizados de formación democrática de la opinión y de la voluntad común típicos del Estado de derecho. Además, el poder de la solidaridad debería poder afirmarse frente a los otros dos poderes, a saber, el dinero y el poder administrativo.

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Con la teoría discursiva entra de nuevo en juego una idea distinta: los procedimientos y presupuestos comunicativos de la formación democrática de la opinión y de la voluntad funcionan como as más importantes esclusas para la racionalización discursiva de las decisiones de un gobierno y de una administración sujetos al derecho y a la ley. Racionalización significa más que mera legitimación, pero menos que constitución del poder. El poder disponible de modo administrativo modifica su propia estructura interna mientras se mantenga retroalimentado mediante una formación democrática de la opinión y de la voluntad común, que no sólo controle a posteriori el ejercicio del poder político, sino que, en cierto modo, también lo programe. A pesar de todo ello, únicamente el sistema político puede “actuar”. El sistema político es un subsistema especializado en la toma de decisiones colectivamente vinculantes, mientras que las estructuras comunicativas del espacio público conforman una red ampliamente expandida de sensores que reaccionan ante la presión de los problemas que afectan a la sociedad en su conjunto y que además estimulan la generación de opiniones de mucha influencia. La opinión pública transformación en poder comunicativo mediante procedimientos democráticos no puede “mandar” ella misma, sino sólo dirigir el uso del poder administrativo hacia determinados canales.
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El concepto de soberanía popular se debe a la apropiación y transvaloración republicanas de la noción de soberanía emprendida en los albores de la modernidad y vinculada, ante todo, al príncipe que gobierna de modo absolutista. El Estado, que monopoliza los medios de la aplicación legítima de la violencia, se presenta entonces como una concentración de poder capaz de someter a todos los demás poderes de este mundo. Rousseau transfirió a la voluntad del pueblo unido esta figura de pensamiento que se remonta hasta Bodino, la fundió con la idea clásica del autodominio de los sujetos libres e iguales y, finalmente, la sblimó en el concepto moderno de autonomía. A pesar de esta sublimación de carácter normativo, el concepto de soberanía permaneció ligado a la idea de su encarnación en el pueblo (en principio, presente también de una manera física). Según la concepción republicana, el pueblo, al menos potencialmente presente, es el portador de una soberanía que en principio no puede ser delegada: en su calidad de soberano, el pueblo no puede ser representado. El poder constituyente se basa en la práctica de la autodeterminación de los ciudadanos, no de sus representantes. A ello contrapone el liberalismo la concepción, más realista, de que en el Estado democrático de derecho el poder estatal que procede del pueblo sólo “se ejerce en las elecciones y referendos y mediante órganos especiales del poder legislativo, del ejecutivo y del judicial” (como reza, por ejemplo, el artículo 20.2 de la Ley Fundamental de Bonn).

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La razón de ser del Estado no radica primordialmente en la protección de iguales derechos subjetivos, sino en la salvaguardia de un proceso inclusivo de formación de la opinión y de la voluntad común, en el que los ciudadanos libres e iguales se entienden acerca de las metas y normas que serían de interés común para todos. Con esto a los ciudadanos repubicanos se les exige algo más que una orientación en función de sus propios intereses.
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Estas dos concepciones configuran ciertamente una vía alternativa completa sólo bajo la problemática premisa de un concepto de Estado y de sociedad que parta del todo y de sus partes, en donde el todo se configure o bien a través de una ciudadanía soberana bien mediante una constitución. Al concepto discursivo de la democracia le corresponde, por el contrario, la imagen de una sociedad descentralizada que, mediante la emergencia del espacio público, ciertamente se trasmutó en una plataforma diferenciada para la percepción, identificación y deliberación de los problemas de la sociedad en su conjunto. Si se prescinde de las categorías típicas de la filosofía del sujeto, la soberanía no necesita ser concentrada de una manera concreta en el pueblo, ni tampoco ser desterrada al anonimato de las competencias constitucionales. El “sí mismo” (das “Selbst”), el sujeto de la comunidad jurídica que se organiza a sí mismo se esfuma en las formas comunicativas sin sujetos que regulan el flujo de la formación discursiva de la opinión y de la voluntad, de modo que sus resultados falibles tengan a su favor la presunción de racionalidad.

Con ello, la intuición que va asociada a la idea de soberanía popular no queda desmentida, mas sí interpretada de manera intersubjetivista. Una soberanía popular, por anónima que resulte, se repliega sobre los procedimientos democráticos y la implementación jurídica de sus exigentes presupuestos comunicativos sólo para hacerse valer como poder generado comunicativamente. Expresado ahora con exactitud: la soberanía popular surge de las interacciones entre la formación de la voluntad común, institucionalizada con técnicas propias del Estado de derecho, y los espacios públicos movilizados culturalmente, que por su parte hallan una base en las asociaciones de una sociedad civil alejada por igual del Estado como de la economía.

Si bien es cierto que la autocomprensión normativa de la política deliberativa exige de la comunidad jurídica un modo discursivo de socialización, éste no abarca, sin embargo, a la sociedad en su totalidad que es en donde se encuentra empotrado el sistema político articulado en términos de Estado de derecho. También desde su propia autocomprensión, la política deliberativa se mantiene como parte integrante de una sociedad compleja que se substrae en cuanto totalidad a los modos de consideración de la teoría del derecho. A este respecto, la interpretación de la democracia realizada en términos de la teoría discursiva enaza con una distanciada consideración científico-social, según a cual el sistema político no es ni el centro ni la cúspide, ni tan siquiera el modelo de la sociedad que acuñara las estructuras de ésta, sino tan sólo un sistema de acción entre otros.


En la modernidad, las formas rígidas de vida sucumben a la entropía. Los movimientos fundamentalistas se conciben como el intento irónico de aportar ultraestabilidad al propio mundo de la vida con medios restauradores. La ironía estriba en una autocomprensión errada de un tradicionalismo que procede de la resaca de la modernización social e imita una sustancialidad desintegrada. Como reacción al avasallador empuje de la modernización, el mismo tradicionalismo representa un movimiento de renovación completamente moderno. También el nacionalismo puede transmutarse en fundamentalismo, pero no debe ser confundido con él. El nacionalismo de la Revolución Francesa estaba asociado con los principios universalistas del Estado democrático de derecho; en aquella época, el nacionalismo y el repubicanismo eran hermanos gemelos. De otro lado, también las democracias consolidadas de Occidente, y no solo las sociedades en cambio, han sido azotadas por los movimientos fundamentalistas. Todas las religiones universales han generado su propio fundamentalismo, aunque no todos los movimientos sectarios muestren estos rasgos.

Las investigaciones sociológicas sobre la democracia condujeron a principios del período de posguerra a la teoría del pluralismo, la cual supuso todavía un puente entre los modelos normativos de la democracia y los llamados planteamientos realistas de la teoría económica, por un lado, y de la teoría de sistemas, por otro. Si por el momento dejamos de lado la revitalización de planteamientos institucionalistas que se vienen observando en los últimos años, se impone la impresión de que en el curso de la evolución teórica el contenido idealista de las teorías normativas, entre las cuales sólo el modelo liberal, y por tanto el normativamente menos pretencioso, había ofrecido a la sociología un punto de contacto, de que ese contenido idealista de las teorías normativas, digo, se funde bajo el sol de los conocimientos sociológicos. La ilustración sociológica parece sugerir una consideración desencantada, si no ya puramente cínica, del proceso político. Dirige la atención sobre todo a los puntos en los que el poder “ilegítimo” (“ilegítimo” miradas las cosas normativamente) irrumpe en la circulación del poder regulado en términos de Estado social. Si se elige como punto de referencia el sistema de acción administrativo o “aparato estatal”, el espacio público-político y el complejo parlamentario constituyen el lado de input por el que el poder social de los intereses organizados penetra en el proceso de producción legislativa. Por su lado de output la Administración choca a su vez con la resistencia de los sistemas funcionales sociales y hacen valer su poder en el proceso de implementación. Esta autonomización del poder social frente al proceso democrático fomenta y promueve, a su vez, las tendencias endógenas hacia una autonomización del complejo de poder administrativo. Así, el poder administrativo que tendencialmente proprende a autonomizarse, forma bloque con un poder social, eficaz tanto por el lado de input como por el lado de output de la circulación democrática del poder, dando lugar a una contracirculación que se cruza, estorbándola, con la circulación de los procesos democráticos de decisión regulados y controlados por el poder comunicativo. Pero la mayoría de las descripciones de este movimiento en sentido inverso al de la circulación de los procesos democráticos de decisión regulados y controlados por el poder comunicativo. Pero la mayoría de las descripciones de este movimiento en sentido inverso al de la circulación democrática operan con unos conceptos empiristas de poder que neutralizan, e incluso anulan, las distinciones que hemos introducido desde un punto de vista reconstructivo. En especial el concepto de “poder comunicativo” tiene que aparecer como un constructo tendencioso cuando el “poder” es entendido o bien en términos de teoría de la acción como la capacidad que un actor tiene de imponerse contra la resistencia de la voluntad de los demás, o bien se lo divide en términos de teoría de sistemas en el código “poder” por el que se regula un determinado sistema de acción, a saber, el sistema político, por un lado, y en el poder general de organización, o mejor: en la capacidad autopoiética de organización de los subsistemas funcionales, por otro. Mostraré que este derrotismo normativo en el que por ambas líneas desemboca la sociología política, no sólo se debe a evidencias que nos curan de ilusiones, sino también a falsas estrategias de tipo conceptual. Pues con esas estrategias queda perdido lo específico que el poder político debe a su organización en términos de derecho.

Este tipo de dual politics lo observan Cohen y Arato sobre todo en los “nuevos” movimientos sociales que persiguen simultáneamente fines ofensivos y defensivos. “Ofensivamente” esos movimientos tratan de poner sobre la mesa temas cuya relevancia afecta a la sociedad global, de definir problemas y de hacer contribuciones a la solución de problemas, de suministrar nuevas informaciones, de interpretar de otro modo los valores, de movilizar buenas razones, de denunciar las malas, con el fin de provocar una revulsión en los estados de ánimo y en la manera de ver las cosas, que cale en una amplia mayoría, que introduzca cambios en los parámetros de la formación de la voluntad política organizada y ejerza presión sobre los parlamentos, los tribunales y los gobiernos en favor de determinadas políticas. “Defensivamente” tratan de mantener las estructuras asociativas existentes y las estructuras del espacio de opinión pública existente, de generar contra-espacios públicos de tipo subcultural y contra-instituciones de tipo subcultural, de fijar nuevas identidades colectivas y de conquistar nuevos terrenos en forma de una ampliación de los derechos y de una reforma de las instituciones: “Conforme a esta explicación el efecto “defensivo” de los movimientos implica la preservación y el desarrollo de la infraestructura comnicativa del mundo de la vida. Esta formulación recoge los aspectos duales discutidos por Touraine, así como la idea de Habermas de que los movimientos sociales pueden ser los portadores de los potenciales de la modernidad cultural. Esto es condición sine qua non para que tengan buen suceso los esfuerzos por redifinir las identidades, reinterpretar las normas y desarrollar formas asociativas, igualitarias y democráticas. Los modos expresivos, normativos y comunicativos de acción colectiva... implican, pues, esfuerzos por asegurar cambios institucionales dentro de la sociedad civil que se correspondan con los nuevos sentidos, identidades y normas que se han creado”. En el modo de reproducción autorreferencial del espacio de la opinión pública y esa política de doble haz, enderezada tanto hacia el sistema político como hacia la autoestabiización del espacio de la opinión pública, viene inserto un espacio para la ampliación y la radicalización dinámicas de los derechos existentes: “La combinación de asociaciones, públicos, y derechos, cuando vienen sustentados por una cultura política en la que iniciativas y movimientos independientes mantienen una opción política legítima y siempre renovable, representa, en nuestra opinión, un efectivo conjunto de baluartes en torno a la sociedad civil dentro de cuyos límites puede reformularse buena parte del programa de democracia radical”.
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Los planteamientos económicos y políticos de hoy día -los planes del Consenso de Washington y la “guerra contra el terror”- están condenados a fracasar por la misma razón: ambos olvidan las experiencias históricas- que dieron lugar a la riqueza y la democracia. La estructura económica de países como Somalia y Afganistán se caracteriza por actividades con rendimientos decrecientes en las que está ausente el ben comune sinérgico y todavía reina la dinámica de suma cero que describí al principio. Las estructuras políticas naturales son tribales, con líderes que solemos llamar “señores de la guerra”. Controlar la capital significa controlar las rentas que llegan del campo, pero la capital no le devuelve nada en forma de producción con rendimientos crecientes; es una capital “parásita”. Cuanto más “natural” es la riqueza del país, por ejemplo en forma de petróleo, mayor es el botín que se deriva de controlar la capital. El hecho de que los poderes coloniales dibujaran sus fronteras sin tener en cuenta las viejas fronteras tribales empeora aún más la situación.




En la economía anterior a Adam Smith la puesta en marcha de la industria se incluyó en la misión más amplia de civilizar la sociedad. El capitalismo se presentaba como un argumento para reprimir y contener las pasiones de la humanidad, para canalizar las energías de los seres humanos hacía algo creativo. El economista italiano Ferdinando Galiani (1728-1787) afirmó que “de la industria se puede esperar que cure los dos principales males de la humanidad, la superstición y la esclavitud”. Sobre este principio se basó la política económica europea, que fue industrializando uno tras otro los países de Europa durante un largo periodo. Construir la “civilización”, construir un sector industrial, y más tarde construir la democracia, se consideraban partes inseparables del mismo proceso. Esta “ortodoxia” fue mencionada también por el estadista y político francés Alexis de Tocqueville (1805-1859) en 1855: “No creo que se pueda mencionar a una sola nación industrial y comercial, desde los tirios hasta los florentinos e ingleses, que no haya sido también libre. De lo que se deduce que existe una estrecha y necesaria relación entre libertad e industria.”







Ante la vida y la muerte de Sócrates.-

En una época de crisis política de Atenas, tras la
guerra del Peloponeso y la derrota frente a Esparta; es la democracia que
sigue a los treinta tiranos la que condena a Sócrates, el justo.

A la caída de los valores morales y tras el paso al relativismo ético de
los sofistas Platón busca una respuesta a tales problemas. Sale en defensa de la memoria de Sócrates, elabora la teoría de las ideas, establece la justicia “en sí”, eleva el eros a categoría ideal, los valores y las virtudes los busca más allá de toda convencionalidad.

Presenta a la figura del filósofo por encima de intereses mezquinos y preparado para la muerte, como modelo del ser humano. Pero a diferencia de Platón todavía en Sócrates no existe un sistema de pensamiento. El diálogo y el discurso sofista es la base histórica donde se instala su pensamiento y que él acoge asumiéndola.

Para Sócrates, lo agradable y lo doloroso no son fines en sí mismos sino medios para un fin bueno o malo. Los sabios son los que conocen los fines o el bien, mientras que los que conocen los medios (los “técnicos”) pueden ser implementados tanto hacia el bien como hacia el mal.

La virtud y el saber coinciden. El sabio es virtuoso y el virtuoso es sabio.


Diotima en el diálogo platónico a través de las palabras de Sócrates se expresa y cuenta que
el Eros es como un enlace intermedio entre la divinidad y los hombres, que es el Demon, y de ahí el deseo de amar, sin que el demon sea necesariamente lo bueno y lo bello, pero surge como el impulso de amor a lo bello y lo bueno, y surge además como el deseo de hacerlo suyo, el deseo de poseerlo.

Lo que importa es la conquista de la autoestima, la satisfacción con el demon propio, a lo que se une el hálito de la ilustración francesa a través de la filosofía saintsimoniana, que añade a esta autoestima la autodeterminación y la emancipación humana.



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Principios de List:
-Un país primero se industrializa y luego se integra poco a poco económicamente con países del mismo nivel de desarrollo.
-Las condiciones previas de la riqueza, la democracia y la libertad política son las mismas: un sector industrial diversificado con rendimientos crecientes (lo que históricamente se refería a la industria, pero que hoy día también incluye los servicios intensivos en conocimiento). Éste fue el principio promovido por el primer secretario del Tesoro estadounidense, Alexander Hamilton, sobre el que se construyó la economía de Estados Unidos y que fue redescubierto por George Marshall en 1947.
-El bienestar económico es un resultado de las sinergias. El canciller florentino del siglo XIII Brunetto Latini (1210-1294) explicaba la riqueza de las ciudades como un ben comune.

Principios neoclásicos.-

El objetivo per se es el libre comercio, incluso antes de que se alcance el nivel de industrialización requerido. La ampliación de la UE en 2004 iba directamente contra los principios de List. Primero, los antiguos países comunistas de Europa oriental (con excepción de Hungría) sufrieron una desindustrialización, desempleo y subempleo dramáticos. Esos países se vieron bruscamente integrados en la UE, creando enormes tensiones económicas y sociales. Desde el punto de vista de Europa occidental, la nivelación del factor precio prometido por la teoría del comercio internacional resultó ser una nivelación a la baja.
-Todas las actividades económicas son cualitativamente equivalentes, de forma que no importa lo que se produzca. La ideología se basa en la “ventaja comparativa” sin reconocer que es de hecho posible que un país se especialice en ser pobre e ignorante, se dedique a actividades económicas que requieren pocos conocimientos, y opere bajo una competencia perfecta con rendimientos decrecientes, carente de conomías de escala y sin cambios tecnológicos.
-”No existe la sociedad, sólo los individuos” (Margaret Thacher, 1987).

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Si se quiere desarrollar África y otros países pobres, deben abandonarse los actuales principios económicos neoclásicos en favor de los viejos principios de List, lo que exige reconocer diferencias cualitativas entre distintas actividades económicas, diversidad, innovaciones, sinergias y sucesión histórica de procesos, todos ellos puntos ciegos evidentes de la economía estándar.

Los economistas de la corriente actualmente prevaleciente, cuyo instrumental les impide entender las propuestas de List, buscan a tientas explicaciones de la agravación de la pobreza. Retoman factores que ya fueron estudiados y descartados como la raza y el clima, y se deslizan teóricamente por la pendiente de las pistas falsas aunque en la práctica el movimiento apunta hacia el “colonialismo del bienestar”.
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Tras abrazar una teoría económica que ha dejado fuera las principales fuerzas impulsoras del progreso humano -lo que Nietzsche llamaba el Geist- und Willens-Kapital (“el capital del ingenio y la voluntad”), que incluye todas las fuerzas del cambio: nuevos conocimientos, cambios tecnológicos y espíritu empresarial- entran en escena la estructura económica de África y de crear riqueza, su solución es -en buena medida- dejar a las regiones más pobres de África “a cargo de la beneficencia”.
“Los buenos y los justos” vuelven así al juego de suma cero anterior al Renacimiento que describimos al principio del libro: la economía trataría para ellos de la distribución de la riqueza ya creada, más que de la creación de nueva riqueza. La única solución que pueden concebir “los buenos y los justos”, incapaces de entender la relación existente entre la estructura económica colonial y la pobreza, consiste en asignar parte de la riqueza creada en los países ricos a los pobres. Para Nietzsche, “el bueno y el justo” simplemente anteceden al peor de todos los especímenes humanos, el “hombre más despreciable”, encarnación del declive: el “último humano” (der letzte Mensch), o el embotado posthumano que contamina la tierra al final de los tiempos. ¿Qué es la creación? se pregunta el último hombre, y parpadea”. Ese casi humano es la proyección sombría que Nietzsche nos presenta del decadente animal humano de la modernidad, el último despojo del proceso histórico por el que la humanidad se condena a sí misma al estancamiento y al declive abrazando la confortable mediocridad del status quo en lugar de crear algo nuevo. El último Hombre personifica la extinción final de la voluntad y la creatividad humanas, el homo oeconomicus neoclassicus dedicado al trueque.

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Del mismo modo que podemos evitar una gran devastación desviando adecuadamente una corriente cerca de su fuente, una dialéctica oportuna en las ideas fundamentales de la filosofía social nos puede ahorrar indecibles daños y sufrimientos.
Herbert S. Foxell, economista inglés, 1899.

Junto con las pistas falsas y callejones sin salida teóricos descritos en el capítulo anterior, el Fin de la Historia propició un intento de erradicar la pobreza -o más bien de eliminar los síntomas de la pobreza-, presentado como un gigantesco y ambicioso proyecto denominado Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM). A primera vista los ODM parecían propósitos muy nobles para un mundo urgentemente necesitado de una acción sustancial capaz de resolver acuciantes problemas sociales. Incluían valiosas metas como la reducción a la mitad de la proporción de personas que viven con menos de un dólar al día y de las que pasan hambre, la reducción de las enfermedades y de la mortalidad infantil, así como objetivos educativos y ambientales. Sin embargo, los ODM se basan en principios totalmente nuevos con efectos a largo plazo que no están bien concebidos ni entendidos. En este capítulo trataré de explicar por qué la atención primordial a la reducción de la pobreza es errónea y por qué los ODM no representan una buena política social a largo plazo. El texto se basa en una presentación realizada en un encuentro sobre los ODM organizado en Nueva York en 2005 por el Departamento de Economía y Asuntos Sociales de la ONU.

Una novedad del planteamiento de los ODM es el énfasis puesto en la financiación exterior de las medidas sociales y de redistribución adoptada por cada país en desarrollo, en lugar de depender de la financiación interna. El alivio de los desastres naturales, que solía ser de naturaleza temporal, encuentra ahora una forma más permanente en los ODM. En países en los que más del cincuenta por 100 del presupuesto estatal se financia mediante la ayuda extranjera, se planean enormes transferencias adicionales de recursos. Esto hace preguntarse hasta qué punto ese planteamiento hará depender permanentemente a un gran número de países de la “beneficencia” internacional, en un sistema parecido al “colonialismo del bienestar”.

La adopción de los ODM parece indicar que las instituciones de las Naciones Unidas, tras varias décadas de desarrollo fallido, han abandonado el intento de tratar de remediar las causas de la pobreza y se han concentrado por el contrario en atacar sus síntomas. La situación apremiante de África parece en muchos sentidos una versión gigantesca del caso de los pastores de renos saami. Del mismo modo que a esos pastores, a los africanos se le ha impedido incorporarse a los sectores que generan procesamiento, industria, empleo y desarrollo, y se ven sometidos a lo que he denominado “la falacia escandinava” (porque al parecer nació allí): en lugar de atacar los orígenes de la pobreza desde dentro modificando el sistema de producción -como solía pretender la economía del desarrollo- se palian los síntomas enviando dinero a espuertas desde el exterior.

En este capítulo argumentaré que esa economía paliativa ha sustituido en buena medida a la economía del desarrollo (esto es, tratar de modificar radicalmente la estructura productiva de los países pobres) y la economía paliativa (esto es, aliviar el sufrimiento derivado de la miseria económica) es vital para evitar efectos negativos a largo plazo. Es importante señalar que ese cambio a peor se ha producido al mismo tiempo que la responsabilidad del desarrollo en el mundo se ha desplazado de las organizaciones de la ONU a las instituciones de Washington.

Cómo se afrontaron en el pasado los problemas del desarrollo.- Qué hacer entonces.-

Keynes dijo en una ocasión. “Cuanto peor es la situación, peor funciona el laissez-faire”. Si insistimos en abandonar la política industrial porque la desviación de la competencia perfecta hará que algunos empresarios poco escrupulosos se hagan ricos, no hemos entendido nada de la naturaleza del capitalismo. Después de todo, el distanciamiento de la competencia perfecta es inherente al capitalismo. Lo más importante que enseñan las buenas escuelas empresariales es cómo escapar de la situación de competencia perfecta que los economistas suelen dar por supuesta.




Los problemas derivados de la teoría económica actualmente dominante no se limitan a los países del Tercer Mundo. En el caso de la Unión Europea, los países más desarrollados han experimentado crecientes desigualdades económicas internas. Los mismos problemas se constatan así a tres niveles: globalmente, dentro de la Unión Europea y en los países más desarrollados. Las causas son esencialmente las mismas: el abandono de teorías que funcionaron eficazmente durante siglos.

Aunque en los textos actuales de economía apenas se mencione al economista alemán Friedrich List (1789-1846), sus principios económicos no sólo sirvieron para industrializar la Europa continental durante el siglo XIX, sino que también facilitaron la integración europea desde principios de la década de 1950 hasta la incorporación de España y Portugal a la CE en 1986. Hasta el Pacto de Estabilidad y Crecimiento de 1987 no se abandonaron los principios de List en favor del tipo de economía que ahora domina el Consenso de Washington. El resultado ha sido un creciente desempleo y pobreza en los viejos países del centro, que ha enconado el debate y ha dado lugar al rechazo de la Constitución propuesta. A continuación presento tres de los principios clave de List confrontados con los textos estándar de economía:

Principios de List:
-Un país primero se industrializa y luego se integra poco a poco económicamente con países del mismo nivel de desarrollo.
-Las condiciones previas de la riqueza, la democracia y la libertad política son las mismas: un sector industrial diversificado con rendimientos crecientes (lo que históricamente se refería a la industria, pero que hoy día también incluye los servicios intensivos en conocimiento). Éste fue el principio promovido por el primer secretario del Tesoro estadounidense, Alexander Hamilton, sobre el que se construyó la economía de Estados Unidos y que fue redescubierto por George Marshall en 1947.
-El bienestar económico es un resultado de las sinergias. El canciller florentino del siglo XIII Brunetto Latini (1210-1294) explicaba la riqueza de las ciudades como un ben comune.

Principios neoclásicos.-

El objetivo per se es el libre comercio, incluso antes de que se alcance el nivel de industrialización requerido. La ampliación de la UE en 2004 iba directamente contra los principios de List. Primero, los antiguos países comunistas de Europa oriental (con excepción de Hungría) sufrieron una desindustrialización, desempleo y subempleo dramáticos. Esos países se vieron bruscamente integrados en la UE, creando enormes tensiones económicas y sociales. Desde el punto de vista de Europa occidental, la nivelación del factor precio prometido por la teoría del comercio internacional resultó ser una nivelación a la baja.
-Todas las actividades económicas son cualitativamente equivalentes, de forma que no importa lo que se produzca. La ideología se basa en la “ventaja comparativa” sin reconocer que es de hecho posible que un país se especialice en ser pobre e ignorante, se dedique a actividades económicas que requieren pocos conocimientos, y opere bajo una competencia perfecta con rendimientos decrecientes, carente de conomías de escala y sin cambios tecnológicos.
-”No existe la sociedad, sólo los individuos” (Margaret Thacher, 1987).

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en cuanto a plutón y urano

Ahora vamos a estudiar cómo sigue afectando Plutón a Capricornio.-

Un periodo se trata importantísimo para reconstruir tu personalidad y tu destino. Tu ambición irá en aumento, lo cual puede ser muy positivo si luchas por sacar a flote lo mejor de ti y descubres nuevos poderes personales.

Pero si te resistes al cambio o entiendes mal esas ambiciones podrías caer en el lado oscuro de este planeta y sentir como si en tu interior hubiese un volcán con una constante amenaza de erupción. Los culebrones emocionales y profesionales, las luchas de poder, la ira y la destrucción podrían aparecer en cualquier momento.

En cualquier caso, esa tranformación será larga y nada sencilla.
Si quieres un consejo: aprende sobre todo a sanar tus emociones, descarta odios, celos, rencores... aprende a perdonar a los demás tanto como a ti mismo para que no queden ataduras ni condenas del pasado y puedas así renacer con libertad y fuerza renovadas. No temas al cambio ni te aferres a nada. Aprende a regenerarte en cualquier sentido y efectúa los cambios que sea, descartando cualquier tipo de emoción negativa. Sólo así Plutón te hará más fuerte y sabio durante los próximos años y también te interesa contactar con las terapias o el simbolismo para ayudarme a esa gran transformación que ahora te exige el destino.

Cuanto más sanees más fuertes podrán ser los nuevos cimientos y más sólido será tu futuro.

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Las emociones serán sin duda el principal caballo de batalla, ha llegado el momento de aprender a controlar tus emociones, de tratar de entenderlas, de saber el signficado profundo de cada una de tus reacciones y sentimientos. Tienes ante ti la gran oportunidad de transmutar el plomo en oro, gracias a procesos de conciencia, terapias y autoconocimiento podrás efectuar una catarsis por la que poder eliminar todo lo negativo, como pueden ser odios, rencores, celos, ira y reacciones explosivas, complejos de culpa, etc., en su lugar se podrá instalar una mayor serenidad y paz interior.

Tienes la ocasión de desprenderte definitivamente de malos condicionantes de todo tipo, incluyendo hábitos afectivos o personas que ya no tienen sentido. En cierto modo, estás entrando en otro nivel, desde el que podrás mirar atrás y ver de qué lastres te estás liberando y, al mismo tiempo, desde el que poder redefinir tu forma de amar y ser amado, tus relaciones personales y por supuesto las sexuales.

En cambio los nativos del signo que aún no estén dispuestos a aprender las lecciones que ahora les exige el destino o que no tengan la suficiente humildad para hacerlo, pueden atravesar una etapa casi infernal para sus relaciones personales de todo tipo.

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En cuanto a la bases del trabajo y el dinero.-

Es una etapa crucial para tu destino profesional y social, incluso para tu futuro en un sentido amplio. Estás en medio de una comprometida reestructuración profesional que exigirá mucho esfuerzo, tiempo y dedicación. Y además es probable que debas moverte en medio de la incertidumbre y tengas que tomar decisiones que no serán nada fáciles.
Este proceso se deberá a tener que asumir importantes cargos y enormes responsabilidades a sus espaldas, o por establecerse por cuenta propia.

Puede ser el final de un ciclo profesional en el que puede haber cierto regusto amargo, sensación de pérdida o incluso de fracaso.

Es momento de saber separar el grano de la paja, de discernir de manera pragmática aquellas estructuras que ya se han quedado obsoletas, incluso que aspectos de ti mismo debes reciclar profesionalmente, sólo así podrás sentar nuevas y sólidas bases para tu futuro.

Crecerá tu ambición de poder, tanto económico como de otro tipo y conviene que lo controles y manejes con conciencia para que no te devore.

Y también tendrás que establecer una nueva filosofía de todo lo relacionado con la vivienda o los bienes inmuebles y patrimoniales, porque también ahí habrá cambios importantes.
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También será clave todo lo relacionado con viajes, vehículos y medios, formas o estrategias de comunicación, porque aparecerán nuevas dinámicas e intereses en estos asuntos y toca aprender de ellos.
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Plutón lo que plantea es la regeneración, la transformación, el poder personal.

La muerte simbólica para la posterior regeneración que simboliza: ha llegado la hora de sacar a flote y sin miedos todo aquello que hay dentro de ti o en tu estilo de vida y circunstancias que ya huele mal, que está podrido, que te consume por dentro. Debes tener el valor de renacer, de ir descubriendo nuevas claves, mecanismos, personas, etc que permitan renacer tus ilusiones.

Puede ser una gran etapa para conectar con las terapias o el simbolismo, si lo haces bien, este proceso plutoniano te puede convertir incluso en un sanador o en una persona con una gran capacidad de ayudar a transformar el espíritu de los demás y a dejar su huella en el mundo.
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En cuanto a los efecto de Urano, quiero insistir en mi signo.-

Y también relacionado con plutón en parte.

Es tiempo de grandes aprendizajes, que debería servir para enterrar definitivamente posibles cargas emocionales heredadas del pasado o que se hayan ido adquiriendo por errores propios como pueden ser las malas reacciones, la ira, los miedos, el resentimiento, los complejos. Has entrado en un periodo decisivo para aprender a perdonarte a ti mismo y a los demás, sobre todo por liberarte de cargas que pueden impedirte amar libremente y ser amado. Tiempo que deberías aprovechar para ir quitándote de encima las etiquetas negativas que te hayan colgado o que tú arrastres, aunque es difícil que con urano se caigan en esas trampas, siempre puede haber algo que mejorar.

la crítica a Rorty y a su pragmatismo

Aunque no lo dejan claro, aparentemente Rorty y otros sus seguidores distinguen dos niveles en la forma en que las personas supuestamente piensan y hablan. El primero es el nivel interno, en el que se desarrollan actividades prácticas como el derecho, la ciencia, la literatura o la moral. Éste es el nivel en el que la gente usa el vocabulario que les resulta útil, que la ciencia describe cómo es el mundo y que el derecho no es sólo aquello que sería útil pensar que fuera. El segundo nivel es el externo, en el que los filósofos y otros teóricos hablan acerca de estas actividades en lugar de participar en ellas. Según Rorty y los demás, éste es el nivel en el que algunos malos fiósofos del derecho sostienen que incluso en los casos difíciles los abogados y los jueces intentan averiguar qué es lo que dice el derecho. Éste es el nivel que Rorty quiere ocupar para, una vez ocupado, sostener que estas afirmaciones externas son metafíscias, fundacionales y otras tantas cosas malas. Según él, la refutación de estas descripciones externas erróneas no cambiará el pensamiento o el discurso en el nivel interno (el de las prácticas científicas y jurídicas reales), excepto en el sentido de liberarlas de cualquier confusión y oscuridad que se haya filtrado en la práctica desde las malas teorías externas. En definitiva, Rorty entiende que el triunfo del pragmatismo sólo ha limpiado el terreno conceptual para que la práctica real pueda proseguir, liberada ya de tal tipo de confusión.

El problema de esta defensa es que el nivel externo que Rorty espera ocupar no existe. No hay un nivel filosófico externo en el cual la frase “la ciencia intenta describir el mundo como es” pueda significar algo distinto de lo que esa frase significa en un tribunal. El lenguaje sólo puede tomar su sentido de los eventos sociales, expectativas y formas en las que aparece, un hecho resumido en el tentativo pero conocido eslogan según el cual el uso es la clave del significado. Esto no sólo es cierto en el caso de la parte ordianria y de uso común de nuestro lenguaje, sino que lo es en todo él, en el filosófico tanto como en el mundano. Sin duda podemos usar parte de nuestro lenguaje para discutir acerca del resto. Podemos por ejemplo decir lo que acabo de decir, que el significado está relacionado con el uso. Y ciertas prácticas o en una profesión en concreto. Los abogados penalistas usan “disfraz” de forma especial, por ejemplo. Pero no podemos escaparnos del lenguaje a otro plano trascendente en el que las palabras pueden tener significados completamente independientes de que les ha dado una práctica, sea ésta técnica u ordinaria.a

Así pues no basta con que Rorty apele a un misteriosos nivel filosófico o externo. Tiene que situar las malas formulaciones filosóficas en algún contexto de uso, mostrar que tienen un sentido especial, técnico o de otro tipo, de modo que cuando un filósofo del derecho afirma que las proposiciones jurídicas son verdaderas o falsas según cuál sea realmente e contenido del derecho no esté simplemente diciendo de modo más general lo que dice un abogado común cuando (él) dice que una sentencia concreta se equivocó al interpretar el derecho. Sin embargo, ni Rorty ni otros pragmatistas han intentado mostrar tal cosa. Es difícil imaginarse cómo podrían conseguirlo si se lo propusieran. Para extraer su supuesto significado especial habrían de parafrasear de algún modo las tesis dilosóficas, y al hacerlo tendrían que apoyarse en otras palabras e ideas que también tienen un uso totalmente ordinario y claro, y entonces tendría que decirnos por qué esas palabras tienen un significado distinto al que tienen en su uso ordinario.

Imaginemos por ejemplo que los pragmatistas nos dicen que las teorías de los malos filósofos tienen un significado especial porque afirman que el contenido del mundo real externo es independiente de las intenciones humanas, o de la cultura y la historia, o algo parecido. El problema es que estas nuevas frases acerca de la independencia de la realidad respecto de las intenciones también tienen significados ordinarios, y si le damos a las tesis de los filósofos tales significados entonces al final resulta que lo que están diciendo también es bastante ordinario. Utilizando también todas las palabras que siguen en su sentido ordinario, por ejemplo, es totalmente cierto que la altura del Everest no depende de las intenciones de los seres humanos, de la historia o de la cultura, aunque la métrica usada para describir su altura y el hecho de que nos importe saber cuánto mide dependen ciertamente de las intenciones y de la cultura. Así pues, el pragmatista tendría que proporcionar significados especiales a frases rales como “independiente de la intención” para intentar explicar por qué cuando el filósofo afirma que la realidad es independiente de la intención dice algo distinto de aquello que quiere decir la gente corriente cuando utiliza la misma frase. Y todo lo que el pragmatista diga a partir de ahí (cualquier nueva paráfrasis o traducción que ofrezca) se encontraría con la misma dificultad y así hasta el infinito. ¿Ayudaría en algo que el pragmatista dijera que aunque es por ejemplo verdad que la altura de una montaña es independiente de nuestras intenciones ello sólo es verdad dado cómo nos manejamos y que e mal filósofo niega o no entiende tal cosa? Resulta que no, porque, debido una vez más a cómo nos manejamos (entendiendo que las afirmaciones derivan su sentido y su fuerza de las prácticas que efectivamente hemos desarrollado), esta tesis es falsa. Dado como nos manejamos, la altura de una montaña no viene determinada por cómo nos manejamos, sino por masas de tierra y piedra.

Espero, por cierto, que nadie piense ahora que estoy afirmando que el pragmatismo no es suficientemente escéptico o que de algún modo paradójico se ve devorado por su propio éxito escéptico. Permitáseme repetirlo: las tesis filosóficas, incluyendo las tesis escépticas de diversa laya, son como el resto de las proposiciones. Tienen que entenderse antes de ser aceptadas y sólo pueden ser entendidas teniendo en cuenta cómo se usan los conceptos empleados Bajo esta interpretación, las tesis pragamtistas que hemos venido discutiendo no son triunfalmente ciertas, sino tan sólo clara y pedestremente falsas. Dado como nos manejamos, decir por ejemplo que no hay una realidad que pueda ser descubierta por los científicos no es cierto, sino falso, como también lo es que el derecho sea sólo una cuestión de poder o que no exista diferencia entre la interpretación y la invención. Estas proclamas suenan fascinantes, radicales y liberadoras. Pero sólo hasta que nos preguntamos, en el único lenguaje del que disponemos, si realmente significan lo que parece que significan.
Hace un momento dije que los nuevos pragmatistas de Rorty, sus predecesores y sus aliados no han hecho un auténtico esfuerzo de respuesta a la pregunta que planteé: ¿cuál es al diferencia de significado entre las tesis filosóficas o teóricas que rechazan y sus equivalentes ordinarios que aceptan? ¿Cómo puede ser? ¿Cómo pueden creerse que han refutado planteamientos que no han descrito? Nunca hay que subestimar el poder de la metáfora y otros mecanismos de autoengaño.

Los pragmatistas utilizan las comillas que indican distanciamiento y la cursiva como si fueran confeti. Dicen que los malos filósofos no sólo piensan que las cosas existen sino que “realmente” o realmente existen, como si las comillas o la cursiva cambiaran el sentido de lo que se dice. Pero su artillería pesada es la metáfora. Dicen que los malos filósofos piensan que la realidad, o el significado, o el derecho, está “ahí fuera”, o que el mundo, los textos o los hechos “nos tienden la mano” y “dictan” su propia interpretación, o que el derecho es una “inmensa omnipresencia en el cielo”. Estas metáforas pretenden sugerir que los malos filósofos afirman haber descubierto una realidad nueva y metafísicamente especial, una realidad más allá de la ordinaria, un nivel nuevo y sobrenatural de discurso filosófico. Pero de hecho sólo los pragmatistas hablan de este modo. Se han inventado su propio enemigo. O, más propiamente, lo han intentado. Porque si el pragmatista explicase sus acaloradas metáforas tendría que regresar al mundano lenguaje de la vida cotidiana, y a fin de cuentas no habría distinguido el mal filósofo del abogado común, del científico o de la persona con convicciones. Si decir que el derecho “está ahí fuera” significa que existe una diferencia entre lo que el derecho dice y aquello que nos gustaría que dijera, por ejemplo, entonces la mayoría de los abogados entienden que el derecho está ahí fuera, y el pragmatista carece de un ángulo desde el que pueda afirmar sensatamente que no lo está.

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Ronald Dworkin, La justicia con toga, Marcial Pons, Madrid, 2007, Págs. 49-52

tres objeciones al liberalismo y una objeción misteriosa contra estas tres lanzas

La objeción contra la igualdad liberal.-


En este capítulo voy a tratar de responder a una objeción especialmente poderosa contra la igualdad liberal. Desde la época de la Ilustración, en la que muchos de los ideales políticos del liberalismo se formaron, sus críticos han imputado a esos ideales el ser sólo adecuados para gente que no sabe cómo vivir.

Nietzsche y los iconoclastas románticos dijeron que la moralidad liberal era una prisión construida por los envidiosos para encerrar a los grandes.

Sólo las almas pequeñas, pensaban, se interesarían por la igualdad liberal; los poetas y los héroes, ocupados en inventar nuevas vidas y dominar nuevos mundos, la tratarían con desdén. Luego esta crítica se invirtió.

Los marxistas imputaron al liberalismo el ocuparse demasiado, no demasiado poco, de los triunfos individuales, y los conservadores dijeron que el liberalismo desatendía la importancia de la estabilidad y la raigambre sociales generadas por la moralidad convencional.

Esta tres lanzas críticas comparten, sin embargo, una objeción global que se presenta a menudo como un eslógan misterioso: el liberalismo presta demasiada atención a lo correcto (es decir, a los principios de justicia) y demasiado poca al bien (es decir, a la calidad y al valor de la vida que lleva la gente).

Los románticos piensan que el liberalismo es insensible a la importancia de la creatividad emprendedora de los individuos emancipados de una moral pequeña y mezquina. Los marxistas piensan que el liberalismo pasa por alto el carácter alienado y depauperado de la vida en las democracias liberales capitalistas.

Los conservadores sostienen que el liberalismo no acaba de entender que la vida sólo puede resultar satisfactoria cuando echa raíces en normas y tradiciones definidoras de la comunidad. Todos están de acuerdo en que el liberalismo lixivia la poesía de nuestra vida.

En esta retórica cabe distinguir tres imputaciones latentes. La primera declara que una genuina vida buena sería imposible en una sociedad liberal. Si esta objeción no se supera resulta mortal. Si la vida en una sociedad liberal lleva por fuerza a la mezquindad -lleva a todo el mundo por fuerza al fracaso más deseperante, a una vida atrofiada- entonces el liberalismo es una concepción política perversa, apta sólo para masoquistas y para personas ciegas éticamente.

La segunda objeción no acusa al liberalismo de impedir totalmente la posibilidad de una buena vida, sino de subordinar ese objetivo privado a la justicia social, al insistir en que la justicia siempre es previa, aun cuando ello signifique que algunas personas tienen que sacrificar la calidad y el éxito general de sus vidas. Ésta es una objeción menos amenazadora, pero sigue siendo importante, pues si los liberales la aceptan, tendrán que encontrar una justificación de su concepción política que sea lo suficientemente convincente como para explicar por qué las personas tienen que sacrificar a veces -incluso a menudo- lo que se les impone como su responsabilidad dominante, esto es, de suponer que una teoría de la justicia política se puede desarrollar con independencia de lo que se considere que es vivir bien.

Esta tercera objeción parece aún más débil: en realidad, los liberales proclaman a menudo que el liberalismo es éticamente neutral y que esto es una virtud, y no un defecto. Pero esta supuesta virtud trae consigo un coste práctico. Si resulta que casi cualquier teoría de la buena vida es compatible con el liberalismo, entonces el liberalismo no puede apelar a ninguna teoría semejante en su propia defensa: no puede hacer campaña a favor de un estado liberal basándose en que sólo en ese estado puede llevar la gente una vida buena y justa.

¿Es culpable el liberalismo de alguno de estos cargos? ¿Impide el liberalismo vivir bien, o acaso subordina ese objetivo a otros o los pasa por alto? No; pero no podremos entender por qué hasta que no reconozcamos que una teoría de la buena vida, como cualquier otro ámbito del pensamiento, es algo complejo y muy estructurado. En ciertos niveles de la ética, el liberalismo puede y debe ser neutral. Pero no puede ni debe ser neutral en los niveles más abstractos en los que hacemos el esfuerzo de pensar, no sobre los detalles de cómo hemos de vivir, sino sobre el carácter, la fuerza y la importancia de la pregunta misma sobre cómo debemos vivir.


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Ronald Dworkin, Virtud Soberna, la teoría y la práctica de la igualdad, ibid, Pág. 259-261


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la igualdad liberal

Podemos distinguir al menos tres de esas ideas abstractas. Primero: ¿cuál es el origen de esa cuestión ética? ¿Por qé preocuparse sobre cómo hemos de vivir? ¿Existe alguna diferencia entre el hecho de que las personas vivan bien y que simplemente disfruten de a vida? Y si es así, ¿tan importante es que la gente viva bien y no sólo que disfrute de la vida? ¿Es importante sólo para la persona de cuya vida se trata? ¿O es importante en un sentido más amplio y objetivo, e forma que siga siendo importante incluso si, por alguna razón, no es importante para esa persona? ¿Es más importante que unas personas vivan bien en lugar de otras?

Segundo: ¿de quien es la responsabilidad de que la vida sea buena? ¿A quién se debe imputar que vele para que las personas vivan bien? ¿Es una responsabilidad social, colectiva? ¿ES parte de la responsabilidad de un estado bueno y justo que identifique la buena vida y que trate de inducir, o incluso forzar, a los miembros de ese estado para que lleven esa vida? ¿O es individual esa responsabilidad?

Tercero: ¿cuál es la métrica de una buena vida? ¿Mediante qué criterio se puede poner a prueba el éxito o el fracaso de una vida? ¿Hasta qué punto es cuestión de la diferencia que la vida de una persona marca sobre la de otra, o del acervo de conocimientos existentes, o del arte? ¿De qué otra forma o en qué otra dimensión se debe juzgar el éxito general o el valor de la vida de alguien?

Estos tres asuntos -el origen, la responsabilidad y la métrica- han generado mucha controversia, no sólo entre los filósofos, sino entre las distintas culturas y sociedades. Se trata, sin embargo, de cuestiones más abstractas que las cuestiones de detalle que tenemos presentes cuando decimos que las sociedades modernas son profundamente pluralistas en ética y moral. Cualquier conjunto admisible de respuestas a las cuestiones abstractas dejará abiertas nuevas respuestas sobre cómo debemo vivir, que dividen hoy en día a la gente en Estados Unidos, por ejemplo. Podríamos estar todos de acuerdo en que es objetivamente importante que las personas vivan bien, que asuman la principal responsabilidad, como individuos, respecto al éxito de sus propias vidas, y que vivir bien significa hacer que el mundo sea un lugar mejor, más valioso, sin que haya que ponerse del lado de aquellos que insisten en que una buena vida es, necesariamente, una vida religiosa, o del lado de aquellos que consideran que la religión no es más que una superstición peligrosa, entre los que insisten en que una vida valiosa echa raíces en a tradición y aquellos que creen que la única vida decente es la que se rebela contra la tradición.

No quiere decir que la respuesta a las cuestiones más abstracta no influya en las concretas. Al contrario, las teorías éticas abstracta exigen que las personas vean y pongan a prueba sus opiniones bajo un determinado enfoque. Quien acepte que es objetivamente importante el modo en que vive y que vivir bien significa mejorar el mundo no puede creer también que la mejor vida es la más placentera, a menos que piense que el pacer tiene valor intrínseco y objetivo, lo cual no puede resultarle admisible. Ni quiero decir tampoco que la gente, incluso en una misma sociedad, esté de acuerdo con las respuestas que hay que dar a las cuestiones abstractas. La gente muestra su desacuerdo sobre la ética abstracta -en concreto, como veremos, sobre su métrica-, incluso en las democracias occidentales. Pero ese desacuerddo no resulta tan impresionante ni tan acalorado como la mayoría de los deasacuerdos más concretos, y cabe esperar de forma más realista que se pueda transformar la opiniñon de la gente, mediante argumentos, respecto a esos asuntos abstractos que esperar que se transforme su opinión en relación con una serie de apasionantes temas concretos que dividen a las personas.

El hecho de que se identifiquen respuestas claramente liberales a las cuestiones éticas abstractas ¿le serviría de ayuda al liberalismo para replicar a las tres intrincadas objeciones que he descrito? Eso depende de cuán atractivas resulten esas respuestas liberales, una vez que se haya meditado sobre ellas. En la introducción aseguré que la igualdad liberal refleja y apoya dos principios que son ampliamente aceptados en las democracias occidentales actuales y que ofrecen respuestas atractivas a la cuestión del origen y la responsabilidad. El primero de esos principios sostiene que, en cuanto empezamos a vivir, es de una gran importancia objetiva que la vida prospere y que no se desperdicie, y que esto es importante por igual para todo ser humano. El segundo sostiene que la persona es la principal responsable de que su vida tenga éxito, y no puede delelgar esa responsabilidad. En este capítulo exploro la tercera cuestión abstracta que he identificado: la cuestión de la métrica. Distingo varios modelos de valor ético y defiendo uno de ellos, el modelo del “desafío”, que supone que una vida tiene éxito en la medida en que es una respuesta apropiada a las diversas circunstancias en que se vive. Considero que este modelo tiene más atractivo intuitivo que su principal rival, y nos ayuda a exponer lo que hay de verdad en la idea platónica de que la justicia no implica un sacrificio que impida a una persona ejercer su habiildad para tener éxito en la vida, sino más bien la precondición de ese éxito.

Sin embargo, he de admitir que creo que tenfo menos posibilidades de convencer a los lectores de que acepten el modelo del desafío de la étrica que de persuadirlos para que acepten el principio de la igual importancia objetiva y el de la responsabilidad individual que acabo de describir. Debo hacer hincapié, pues, en que si bien me parece convincente la defensa del modelo del desafío, y me parece, que se ajusta a mis intuiciones éticas y las explica, no pretendo que la defensa ética a favor de la igualdad liberal se apoye en este modelo. Creo que el argumento del libro que mencioné en la introducción, que no depende de respuesta alguna a la cuestión de la métrica, sino más bien de principios mucho menos controvertidos entre nosotros, es convincente en sí mismo. Si presiono a favor de la respuesta del reto a la cuestión de la métrica es, no obstante, por dos razones. En primer lugar, la cuestión de la métrica es importante en sí misma. Nuestras intuiciones comunes sobre cómo debemos vivir son confusas, como voy a tratar de demostrar, y creo que esa confusión refleja ambivalencia respecto a la respuesta correcta a esta cuestión. En segundo lugar, quiero mostrar el atractivo ético que se halla tras la perspectiva de Platón de que la justicia y la bondad no pueden estar en conflicto, y cómo esta perspectiva no sólo nos proporciona una poderosa defensa del liberalismo en general, sino de la igualdad liberal como la mejor concepción del liberalismo.

A lo largo de este capítulo asumo que se puede dar una respuesta positiva a la cuestión del origen que he descrito. Supongo que la pregnta ética en torno a cuál sería para mí una vida que tuviera éxito es una pregunta importante, genuina y diferente, al menos en su contenido (aunque quizá no lo sea la respuesta que invita a dar), a la pregunta psicológica sobre con qué vida disruto más o qué vida hallo más satisfactoria, y a la pregunta moral sobre las obligaciones o responsabilidades que tenemos hacia los demás. Rechazo sin comentarla aquí lo que en otro lugar he descrito como la perspectiva “externamente” escéptica de que la pregunta ética carece de sentido. Pero me tomo muy en serio la afirmación de los escépticos “internos” sobre la ética, que insisten en que, de hecho, ninguna vida es realmente buena o tiene éxito. No abordo por separado la pregunta sobre si la vida humana tiene sentido o es significativa, y cuándo lo tiene. No puedo entender esa pregunta de forma que no se considere que, esencialmente, es la misma pregunta que la que yo discuto, esto es, qué, cuándo y por qué una vida concreta es buena o tiene éxito.

Voy a finalizar esta sección introductoria con un reto distinto. Como he dicho, los diversos rivales de la igualdad liberal que son ahora populares -romanticismo posmoderno, conservadurismo económico, comunitarismo, perfeccionismo y otros- proclaman las elevadas razones de la ética. Denigran el liberalismo por su falta de autoridad ética. Pero sorprende que los trabajos de esas escuelas hayan prestado tan poca atención a los temas de la ética filosófica que he descrito y que en breve voy a abordar. Defenderé que la ética filosófica que he descrito y que en breve voy a abordar. Defenderé que la ética filosófica más admisible descansa en la fe liberal; que la igualdad liberal no impide, ni amenaza ni desatiende a la bondad de la vida de la gente, sino que más bien fluye y refluye a partir de una atractiva concepción de lo que es la buena vida. Los rivales del liberalismo deberían aceptar el reto de intentar dar respuesta a las profundas cuestiones de la ética que les alejan del liberalismo en la dirección que desean. Mientras no lo hagan, su acusación de que los liberales prestan poca atencion a la buena vida seguirá siendo una bravuconada.

Ronald Dworkin, Virtud Soberna, la teoría y la práctica de la igualdad, ibid, Pág. 261-264