Ifigenia

Ifigenia
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Ifigenia de Anselm Feuerbach (1871).


Frederic Leighton, Cymon and Iphigenia.
En la mitología griega, Ifigenia (en griego Ίφιγένεια Iphigeneia, ‘mujer de raza fuerte’) era una hija del rey Agamenón y la reina Clitemnestra. A veces se le considera una hija de Teseo y Helena criada por Agamenón y Clitemnestra.
Contenido [ocultar]
1 El mito
2 Ifianasa
3 Cimón
4 Algunas adaptaciones de la historia de Ifigenia
5 Véase también
6 Enlaces externos
[editar]El mito

Artemisa castigó a Agamenón tras haber matado éste un ciervo sagrado en una arboleda sagrada y alardear de ser mejor cazador. En su camino a Troya para participar en la Guerra de Troya, los barcos de Agamenón quedaron de repente inmóviles al detener Artemisa el viento en Áulide. Un adivino llamado Calcas reveló un oráculo según el cual la única forma de apaciguar a Artemisa era sacrificar a Ifigenia, hija de Agamenón. Según algunas versiones, éste así lo hizo, pero la mayoría afirma que Artemisa la sustituyó en el último momento por una corza o una cierva y la transportó a Táurica, en Crimea, donde la convirtió en su sacerdotisa y tenía la misión de sacrificar a los extranjeros como ofrendas a la diosa.
Hesíodo la llamaba Ifimedia (en griego Ἰφιμέδεια) en su Catálogo de mujeres y decía que se convirtió en la diosa Hécate. Antonino Liberal decía que Ifigenia fue transportada a la isla Leuce, donde se casó con Aquiles bajo el nombre de Orsiloquia.
Según Eurípides, Ifigenia aparece en la historia de su hermano, Orestes. Para escapar de la persecución de las Erinias por haber matado a su madre Clitemnestra y a su amante, Apolo ordenó a Orestes que fuese a Táurica, tomase la estatua de Artemisa que había caído desde el cielo y la llevase a Atenas. Orestes marchó a Táurica con su íntimo amigo Pílades, el hijo de Estrofio, y ambos fueron encarcelados por los habitantes de la región, los tauros, que tenían la costumbre de sacrificar todos los extranjeros a Artemisa. La sacerdotisa de Artemisa encargada de realizar el sacrificio era su hermana Ifigenia, quien se ofreció a liberar a Orestes (sin saber que era su hermano) si éste llevaba consigo una carta hasta Grecia. Orestes rehusó hacerlo, pero ofreció a Pílades llevar la carta mientras él se quedaba para ser sacrificado. Tras un conflicto de mutuo afecto, Pílades terminó por acceder, pero la carta hizo que Orestes e Ifigenia se reconocieran y los tres escaparon juntos llevando con ellos la imagen de Artemisa. Tras su retorno a Grecia, Orestes tomó posesión de Micenas, el reino de su padre, matando al hijo de Egisto, Aletes, y anexionando Argos y Laconia a Micenas. Ifigenia depositó la imagen en el templo de Artemisa en Braurón, Ática, donde permaneció como sacerdotisa de Artemisa Brauronia. Según los espartanos, la imagen de Artemisa fue llevada por ellos a Laconia, donde la diosa fue adorada como Artemisa Ortia.
Ifigenia es conocida por las fuentes mitológicas griegas desde los siglos VII-VI a. C. y estaba tan estrechamente identificada con Artemisa, que algunos investigadores creen que originalmente era una diosa de la caza rival cuyo culto fue subsumido por Artemisa.
[editar]Ifianasa

Ifianasa (en griego Ἰφιάνασσα), una de las tres hijas de Agamenón en la Ilíada de Homero (Libro IX, 145 y 287), es a veces confundida con Ifigenia. Homero no menciona el sacrificio de Ifigenia y el nombre Ifianasa puede ser simplemente una antigua variante de Ifigenia. La mayoría de los investigadores coinciden sin embargo en que Ifianasa e Ifigenia, a pesar del parecido de sus nombres, probablemente fueran personajes diferentes.
[editar]Cimón

El episodio de Ifigenia y Cimón que inspiró a pintores como Benjamin West (1773), John Everett Millais (1848) y Frederic Leighton (1884) no es en realidad un mito griego, sino una novella tomada del Decamerón de Boccaccio, posteriormente desarrollada por el poeta y dramaturgo John Dryden.
La historia pretendía demostrar el poder del amor. Cuando Ifigenia duerme en una arboleda junto al mar, un noble pero ordinario e inculto joven chipriota, Cimón, viendo la belleza de Ifigenia, se enamora de ella y, por el poder del amor, se convierte en un culto y fino cortesano.
[editar]Algunas adaptaciones de la historia de Ifigenia

Ifigenia en Áulide, obra de Eurípides.
Ifigenia, obra de Jean Racine.
Ifigenia en Áulide, ópera de Christoph Willibald Gluck.
Ifigenia en Táuride, obra de Eurípides.
Ifigenia en Táuride, obra de Johann Wolfgang von Goethe.
Ifigenia en Táuride, ópera de Christoph Willibald Gluck.
Ifigenia in Táuride, ópera de Giuseppe Maria Orlandini.
Iphigénie, ballet de Charles le Picq.
Iphigenia, obra de Samuel Coster.
Ifigenia, obra de Teresa de la Parra.
Ifigenia Cruel, obra de Alfonso Reyes Ochoa.
[editar]Véase también

Sacrificio de Ifigenia (mosaico)
[editar]Enlaces externos

Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Ifigenia.
«Iphigenia» en Greek Mythology Link (inglés)

las sedimentaciones del lenguaje

las sedimentaciones del lenguaje

Si no podemos aplicar la razón desde el convencimiento, tendremos que hacerlo desde la persuasión.

Y por otra parte, qué pasa con ¿las sedimentaciones del lenguaje? estas también tienen una historia muy larga.

Tenemos una visión sumamente reificada de la realidad, estoy citando al sociólogo americano, Peter Berger.

Un sistema de signos objetivamente accesible otorga un status de anonimato incipiente a las experiencias sedimentadas al separarlas de su contexto originario de biografías individuales concretas y volverlas accesibles en general a todos los que comparten ese sistema de signos.

El lenguaje objetiva las experiencias compartidas y es el medio más importante para transmitir las sedimentaciones objetivadas en la tradición de la colectividad.

Si decimos que la realidad esta “reificada” ello quiere decir que negamos la individualidad y aceptamos el orden objetivo. Lo que tienen en común estas reificaciones es que obnubilan el sentido en cuanto producción humana continua.
~

Es decir, estamos cayendo en el otro peligro que tiene el rechazar la racionalidad, que es el del dogmatismo y el del absolutismo.

Y en este caso hablar de un mundo reificado, esto ya es una evidencia además del mundo postmoderno, y de la sociedad informatizada donde estamos, donde tendemos a lo sumo a simplificar el mensaje para poder captarlo fácilmente o lo más rápidamente posible.

Los procesos institucionales tienden a simplificarse en el proceso de transmisión dado que los seres humanos no solemos tener buena memoria y se convierten en el carácter de fórmulas para asegurar su memorización y se produce un proceso de rutinización y trivialización.

La reificación es la gran cuestión de gran interés teórico que nos trae provocada por la gran variabilidad histórica y económica de la institucionalización.

El mundo reificado es por definición un mundo deshumanizado, que el hombre experimenta como facticidad extraña, como un opus alienum sobre el cual no ejerce un control mejor que el del opus propium de su propia actividad productiva.

La objetividad del mundo social significa que enfrenta al hombre como algo exterior a él mismo. La reificación puede describirse como un paso extremo en el proceso de la objetivación, por el que el mundo objetivado pierde su comprehensibilidad como empresa humana y queda fijado como facticidad inerte, no humana y no humanizable.

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Una institución puede reificarse como una imitación de actos divinos, como un mandato universal de la ley natural, como la consecuencia necesaria de fuerzas biológicas o psicológicas o llegado el caso como un imperativo funcional del sistema social. Yo creo que este planteamiento no es baladí hacerlo aquí. Porque si es así, que es una visión sumamente reificada, entonces no es absurdo pensar lo que dije al principio, que siempre el mundo será como una representación muerta de la verdad, a la que intentará recrear y actualizar siempre todos los días con vida, pero con vida institucionalizada de algún modo. Porque la aprehensión original sería como algo propio de las civilizaciones cosmológicas (Mircea Eliade), es como algo etnológico o filogenético, psicológico, es decir, hacemos como que reproducimos la realidad que nos viene de arriba estructurada.

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Esto es muy importante comprenderlo, Eduard Punset, el aspecto lingüístico de nuestras sociedades para entendernos, a ver si puedes entrevistar a alguien del mundo americano, que haya estudiado esto, que yo sepa lo han investigado Thomas Luckmann y Peter Berger.

Y también tiene una importancia científica y sí afecta a las instituciones políticas a través de la sedimentación del lenguaje, que es el que proporciona la superestructura fundamental de superposición a las instituciones, también las económicas actualmente en el momento que vivimos de gran variabilidad, se están sosteniendo de alguna forma de esta manera.

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Los estudios que aporto son innovadores y de una importancia científica y sí están relacionados con lo institucional a través de la sedimentación del lenguaje, que es el que proporciona la superestructura fundamental de superposición a las instituciones, también las económicas, actualmente que están sufriendo una gran variabilidad y se están sosteniendo gracias a ello.

Y este tema es de la sociología del conocimiento.


Como la vida cotidiana está dominada por el motivo pragmático, el conocimiento de receta, o sea, el conocimiento que se limita a la competencia pragmática en quehaceres rutinarios ocupa un lugar prominente en el cúmulo social de conocimiento. Pero siempre hay conocimientos que se quedan a mis espaldas. En el acopio del conocimiento.

Y esto es lo que yo trato de hacer, buscar el conocimiento que se queda a nuestras espaldas.

La lógica no reside en las instituciones sino en la manera cómo estas son tratadas y el lenguaje proporciona la superposición fundamental al orden institucional, pues la conciencia reflexiva se superpone a él. Pero el carácter significativo de la acción humana es a mi modo de ver lo que da consistencia a todo. Las instituciones pues se integran de facto.
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Sí, tiene relación con el artículo porque las instituciones se integran de facto con el lenguaje que le proporciona la superposición fundamental.

A nivel preteórico toda institución posee un cuerpo de conocimiento de receta transmitido, un conocimiento que provee las reglas de comportamiento, los roles y el estutus que ha de desempeñarse.

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Las instituciones están ahí, el lenguaje construye el edificio de la legitimación, los procesos de habituación y de institucionalización sirven para crear integración funcional o lógica, pero el hecho empírico queda en pie y a priori no puede suponerse.

Muchas áreas de comportamiento sólo son relevantes para ciertos tipos de colectivos, ciertas diferencias pre-sociales, como el sexo, o diferencias producidas en el curso de la interacción social como las que engendra la división del trabajo no tienen por qué integrarse en un sólo sistema coherente, los ritos de fertilidad, los cazadores que sólo pueden ellos dedicarse a pintar en las cavernas o los ancianos que tienen otros ritos sagrados, en fin.
Creo que somos un producto de la sociedad pero que ante todo la sociedad es una realidad y un producto humano.

Cuando el individuo reflexiona sobre los momentos sucesivos de su experiencia tiende a encajar sus significados dentro de una estructura biográfica coherente, esta tendencia va en aumento a medida que el individuo comparte sus significados y su integración biográfica con otros. Es posible que esta tendencia a integrar significados responda a una realidad psicológica y ese analisis de reciprocidad significativa responde a una necesidad de cohesión, es decir, a procesos de institucionalización.

Tenemos que por una parte la sociedad es un producto humano, el hombre y el mundo social interactúan, la sociedad es una realidad objetiva (externalización y objetivación de la realidad), y por ultimo el hombre es un producto social (internalización), estos son los momentos dialécticos de la realidad social, si uno de estos tres momentos se omite el análisis de la realidad social será distorsionado.
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El nivel preteórico de legitimación es el de que “siempre tiene que ser así”, de hecho la función pública goza de un privilegio así establecido, pero es algo que está en el carácter auto-evidente de las instituciones, pero este carácter autoevidente se quiebra precisamente cuando las objetivaciones de orden institucional, hasta ahora histórico, deben transmitirse a una nueva generación. Muchas áreas de comportamiento sólo son relevantes para ciertos tipos de colectivos, ciertas diferencias pre-sociales, como el sexo, o diferencias producidas en el curso de la interacción social como las que engendra la división del trabajo no tienen por qué integrarse en un sólo sistema coherente; sin embargo se integran en esa totalidad simbólica que le da cohesión social.

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Igual que el racionalismo y el empirismo en la mayor parte de la historia de la ciencia han estado ligados, una lógica “joristós”, que quiere decir -en griego- dividida en dos pero unida. El lenguaje en este caso es racionalista, está sacado de la sociología de la vida cotidiana y la fenomenología.

No se puede dar una solución exacta, hay quien se empeña en saber todo de todo, todos los números de todos los ratings, eso es lo que a mí me parece una locura.

De la metafísica lo que hay que criticar, agil, es aquella parte que es dogmática y que es acrítica porque se enunciaba sin reflexionar suficientemente sobre las condiciones de posibilidad de la propia validez.

Una crítica coherente de la metafísica deberá evitar desde el principio la crítica total de la razón. Una crítica total de la razón como la que hace Nietzsche pero que a él se le toleran sus continuas autocontradicciones performativas.

Como en parte también se toleran a los demás, porque eso es lo que se podría criticar, el hecho de que se produce un déficit de reflexión siempre cuando alguien da números, porque si expone de dónde vienen, no se daría abasto tampoco.

Hoy, como ya ocurrió en Nietzsche, quien por así decirlo medió entre el reduccionismo naturalista y la crítica total a la razón del posmodernismo, se acepta con frecuencia la autocontradicción performativa de la argumentación, y aún se cultiva como medio de expresión del filosofar.

Pero se cree que todo es Nietzsche, esto no es Nietzsche, esto de hoy es sociología del conocimiento americana. Por tanto, amiga de la razón científica. Y no responde, como otras veces que he hablado aquí de la Escolástica a un discurso transcultural y profundamente negador de la edad científica.

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“En la socialización primaria, pues, se construye el primer mundo del individuo. Su peculiar calidad de firmeza debe atribuirse, al menos en parte, a la inevitabilidad de la relación del individuo con sus otros significantes del comienzo. El mundo de la infancia, con su luminosa realidad, conduce por tanto a la confianza no sólo en las personas de los otros significantes, sino también en sus definiciones de la situación. El mundo de la infancia es masivo e indudablemente real. Probablemente no podría menos de ser así en esta etapa del desarrollo de la conciencia. Sólo más adelante el individuo puede permitirse el lujo de tener, por lo menos, una pizca de duda. Y, probablemente, esta necesidad de un protorrealismo en la aprehensión del mundo resulte pertinente tanto filogenética como ontogenéticamente. De cualquier forma, el mundo de la niñez está constituido como para inculcar en el individuo una estructura nómica que le infunda confianza en que “todo está bien”. El descubrimiento posterior de que algunas cosas distan de estar “muy bien” puede resultar más o menos chocante según las circunstancias biográficas, pero en cualquiera de los casos es probable que el mundo de la niñez retenga su realidad peculiar en la retrospección y siga siendo el “mundo del hogar” por mucho que podamos alejarnos de él en épocas posteriores, hacia regiones que no tengan nada de familiar para nosotros.”
Peter L. Berger y Thomas Luckmann, “La construcción social de la realidad”.

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Tenemos una visión sumamente “reificada” de la realidad.

La cuestión es cuál es el status dónde se origina el modelo a seguir.

La evidencia psicológica parece lo contrario, que la aprehensión original del mundo es un tanto reificada. ¿Qué quiere decir ello? Todo lo que sucede aquí­ abajo podría decirse no es más que un pálido reflejo de lo que sucede allá arriba, quiere decirse en el status donde se origina el modelo a seguir, este concepto puede relacionarse con el de la “mala fe” de Sartre, tal vez. Lo que Sartre dice es que hay que romper con el mito.

Casi siempre hay un paralelismo entre el arriba y al abajo pues eso es lo que se pretende. Y uno puede hasta desaparecer cuando se desidentifica con el arriba o con el abajo.

La receta “básica” para que se dé una reificación o una coseidad (Durkheim) consiste en concederles un status ontológico independiente de la actividad y la significación humanas.

Si decimos que la realidad esta “reificada” ello quiere decir que negamos la individualidad y aceptamos el orden objetivo. Lo que tienen en común estas reificaciones es que obnubilan el sentido en cuanto producción humana continua.

Un sistema de signos objetivamente accesible otorga un status de anonimato incipiente a las experiencias sedimentadas al separarlas de su contexto originario de biografías individuales concretas y volverlas accesibles en general a todos los que comparten ese sistema de signos.

El lenguaje objetiva las experiencias compartidas y es el medio más importante para transmitir las sedimentaciones objetivadas en la tradición de la colectividad.

Entonces, yo lo que me pregunto aquí es cómo influye todo esto en la economía, y sobre todo en el sistema de valores.

Los procesos institucionales tienden a simplificarse en el proceso de transmisión dado que los seres humanos no solemos tener buena memoria y se convierten en el carácter de fórmulas para asegurar su memorización y se produce un proceso de rutinización y trivialización.

La reificación es la gran cuestión de gran interés teórico que nos trae provocada por la gran variabilidad histórica y económica de la institucionalización.

La reificación es la aprehensión de fenómenos humanos como si fueran cosas, vale decir, en términos no humanos o posiblemente supra-humanos. Se puede expresar diciendo que es la aprehensión de los productos de la actividad humana como si fueran algo distinto de los productos humanos, como hechos de la naturaleza, como resultados de leyes cósmicas, o manifestaciones de la voluntad divina. La reificación implica que el hombre es capaz de olvidarse de que él mismo ha creado el mundo humano y además que la dialéctica entre el hombre productor y sus productos pasa inadvertida para la conciencia.

El mundo reificado es por definición un mundo deshumanizado, que el hombre experimenta como facticidad extraña, como un opus alienum sobre el cual no ejerce un control mejor que el del opus propium de su propia actividad productiva.

Fíjate esto es lo que yo creo que siempre aquí choca con las opiniones más recalcitrantes en economía, el hecho de que ya no se ve siquiera ni como un producto humano.

La objetividad del mundo social significa que enfrenta al hombre como algo exterior a él mismo. La reificación puede describirse como un paso extremo en el proceso de la objetivación, por el que el mundo objetivado pierde su comprehensibilidad como empresa humana y queda fijado como facticidad inerte, no humana y no humanizable.

La reificación social, es un concepto de sociología y fenomenología, de la que habló Marx (como alienación) y habló Durkheim, tal vez el primer sociólogo, y ahora Peter Berger. Y todos estos conceptos están muy relacionados con la institucionalización de otros conceptos de economía, porque se trata de tener una visión reificada del mundo de la economía para poder dominarlo de algún modo. Y con la gran variabilidad vemos que ahora nos es imposible.

Una institución puede reificarse como una imitación de actos divinos, como un mandato universal de la ley natural, como la consecuencia necesaria de fuerzas biológicas o psicológicas o llegado el caso como un imperativo funcional del sistema social. Yo creo que este planteamiento no es baladí hacerlo aquí. Porque si es así, que es una visión sumamente reificada, entonces no es absurdo pensar lo que dije al principio, que siempre el mundo será como una representación muerta de la verdad, a la que intentará recrear y actualizar siempre todos los días con vida, pero con vida institucionalizada de algún modo. Porque la aprehensión original sería como algo propio de las civilizaciones cosmológicas (Mircea Eliade), es como algo etnológico o filogenético, psicológico, es decir, hacemos como que reproducimos la realidad que nos viene de arriba estructurada.


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el status donde se origina el modelo a seguir
La evidencia psicológica parece lo contrario, que la aprehensión original del mundo es un tanto reificada, ello implica ver cómo el desarrollo de la conciencia constituye en la historia como en la biografí­a personal algo tardí­o y a posteriori de la aceptación de grado del orden establecido.

Todo lo que sucede aquí­ abajo podría decirse no es más que un pálido reflejo de lo que sucede allá arriba, quiere decirse en el status donde se origina el modelo a seguir, este concepto puede relacionarse con el de la "mala fe" de Sartre, tal vez. Parece que hay que romper el mito.

Porque todas esas recreaciones que intentan dar vida, parece que son representaciones muertas de la verdad.

Es una evidencia no sólo psicológica sino etnológica, es decir, la aprehensión original del mundo social es sumamente reificada tanto filogenética como ontogenéticamente, algo así­ como propio de las civilizaciones cosmológicas (Mircea Eliade).

Casi siempre hay un paralelismo entre el arriba y al abajo pues eso es lo que se pretende. Y uno puede hasta desaparecer cuando se desidentifica con el arriba o con el abajo.

Es un problema también de legitimación de los universos simbólicos.

Estoy trayendo textos de la "sociologí­a de la vida cotidiana", cuya corriente parte de los autores norteamericanos Peter L. Berger y Thomas Luckmann. Por tanto, este es el ultimo pensamiento en teorí­a del conocimiento.

Para aclarar  el tema y hacer un resumen:
estaríamos asistiendo al otro peligro que tiene el rechazar la racionalidad, que es el del dogmatismo y el del absolutismo. Y no sólo el del intuicionismo, al estilo de Moore, o el emotivismo de Stevenson.

ciclos macroeconomicos y ciclos astrales

Ciclos macroeconómicos-ciclos astrales

Vicente Cassanya

Los ciclos astrales que "determinan" los ciclos macroeconómicos los descubrí en la década de los 80, durante la cual estuve trabajando a fondo la especialidad de la Astromundial. De ahí surgió, a modo de síntesis, el libro Crónica Astrológica del Siglo XX (ed. Kepler, 1989, Madrid. ISBN 84-404-4517-2) donde aparecen ampliamente descritos estos ciclos.


Ante las numerosas peticiones que recibo de todo el mundo al respecto, aquí va, textualmente, parte del libro, donde demostraba que los ciclos Saturno-Plutón y Urano-Plutón rigen los ciclos macroeconómicos.

"Economía

En el pequeño libro Crisis económicas del siglo XX de Ignacio MARTIN URIZ, leemos:

"La l Guerra Mundial fue la causa de que se rompiera el equilibrio económico del que se venía disfrutando. Hasta entonces el sistema monetario se había basado en la convertibilidad de las monedas en oro, convertibilidad que quedó suprimida durante la contienda... Europa se encontraba empobrecida y el centro de la actividad económica se había trasladado de Londres a Nueva York".

Aparte de estos dos importantes puntos, también nos señala que:

"La l Guerra Mundial supuso el fin de una época: la del capitalismo ascendente, la del "laissez faire."

Precisamente la conjunción tuvo lugar al inicio de la guerra, a 0º de Cáncer.

Pero llegamos al momento de la cuadratura y, en abril de 1922, se celebró la conferencia de Génova con la finalidad económica de volver a la estabilidad. Un año antes se había notado el primer aviso serio de la amenazadora crisis. Finalmente, coincidiendo con la fase de oposición, llegó la Gran Depresión, que fue muy intensa durante todo el tiempo que duró esta fase, hasta finales de 1932.

Bajo la fase de trígono de 1936 se abrió una etapa esperanzadora: En EE.UU. se puso en marcha el New Deal, que consiguió solucionar parte del problema. Al mismo tiempo, se difundía la obra Teoría General de la ocupación, el interés y el dinero, del británico John Maynard Keynes, lo que supuso una revolución de la ciencia eco-nómica y una nueva ortodoxia.

Con la cuadratura de 1940, el mundo estaba envuelto con la II Guerra Mundial, que constituyó la prueba de fuego para el sistema Keynesiano.

Después de la Segunda Guerra Mundial, con la conjunción de 1947 (10º Leo), EE.UU. puso en marcha el Plan Marshall de ayuda financiera a Europa. Aunque este plan ayudó a la reconstrucción europea, también creó una dependencia directa de los EE.UU. Al mismo tiempo, se creaba el GATT (Acuerdo General sobre Tarifas y Comercio), que pretendia mejorar el nivel de vida en el mundo a través del comercio de sus paises miembros.

Para el "Laissez-faire", que ya sufrió un buen corte en la l Guerra Mundial, llegó su final. A partir de aquí la economía evolucionó hacia sistemas mixtos entre la iniciativa privada y la estatal. Hay tres importantes innovaciones a destacar: a) se persigue el pleno empleo; b) control y sostenimiento de ciertos precios; y c) creación de los monopolios y oligopolios.

Con la oposición que hubo a mitad de los años ‘60, llegó una caída en la tasa de beneficios de los principales países industriales, que EE.UU. frenó con la guerra de Vietnam. Conviene aclarar ahora que el sistema capitalista necesita de cuantiosos beneficios destinados a la inversión que posibilite el pleno empleo, aumentando así el poder adquisitivo y la demanda. Y vuelta a empezar. Por esta vía se llega siempre a la sobreproducción, es decir, a una producción que excede la demanda, lo que constituye un callejon de terroríficas salidas, como es la creación de productos rápidamente desechables o renovables; y aquí es donde entra en juego el armamento y las guerras.

Con la cuadratura de 1973, se presenta la Crisis del Petróleo, cambiando la situación económica mundial. Ignacio Martín cita a Rojo, quien señala que la diferencia de la crisis de ahora (años ‘70) y la de los años ‘30 es que "las economías no parecen hoy un hundimiento de sus niveles de actividad, sino tan sólo una reducción sustancial de sus ritmos de crecimiento."

Las fases de trígono parecen especialmente significativas para lograr momentos de aparente estabilidad y para debatir cuestiones como la convertibilidad o la paridad de las monedas.

La última de las fases del ciclo que hemos vivido hasta ahora fue la conjunción de 1982. Poco después de la llegada de Ronald Reagan al poder se inició un cambio en la orientación económica, proporcionando un crecimiento económico ininterrumpido prácticamente durante el resto de la década. Esta conjunción está rodeada, cronológicamente, por el fin de la era Mao en China y el de la era Breznev en la U.R.S.S. En ambos países se han abierto, casi simultáneamente, profundas reformas económicas con un aperturismo notorio. El problema del endeudamiento del Tercer Mundo no es nuevo, pero bajo esta conjunción toma un nuevo rumbo al plantearse la posibilidad de que esa deuda no sea pagada. México suspende pagos.

Para la próxima fase de cuadratura (1992) podemos esperar otra fuerte recesión para el sistema capitalista. Es importante señalar que también para entonces está previsto el inicio del Mercado Único y la liberación de capitales en la CEE. Pero no creemos que esta fase represente tan sólo este cambio; la constancia que hemos venido observando entre las crisis económicas y las fases inarmónicas Saturno-Plutón, amenaza con una nueva crisis para entonces.

Pero la conjunción Saturno-Plutón que parece crucial es la que se dará el próximo siglo, allá por el año 2020 en Capricornio, ya que inmediatamente después habrá un trígono Urano-Plutón, coincidiendo así dos ciclos que inciden directamente sobre el capitalismo y sus formas. Curiosamente, será en ese mismo año cuando la conjunción Saturno-Júpiter cambiará de triplicidad, pasando de la de Tierra a la de Aire. Será entonces cuando aparecerá un cambio secular en los sistemas económico-monetarios. Presumiblemente, en función de los aspectos, para bien.

Hasta entonces, será fácil saber las futuras etapas de crisis o de estabilidad económica, según sean las fases inarmónicas o armónicas respectivamente.

Son estas:

1992-3 Cuadratura de Acuario a Escorpio

1996 Trígono de Aries a Sagitario

2001 Oposición de Géminis a Sagitario

2008-10 Cuadratura de Virgo a Sagitario y de Libra a Capricornio."

Más tarde, en diferentes congresos, expuse la síntesis en dos "leyes":

Primera ley de los grandes ciclos astrales-económicos:

Las oposiciones y las conjunciones Urano-Plutón empujan al crecimiento y al desarrollo económico, mientras que las cuadraturas entre estos mismos planetas provocan depresiones.

Segunda ley de los grandes ciclos astrales-económicos:

Las conjunciones Saturno-Plutón señalan un nuevo rumbo importante para la macroeconomía de Occidente; las fases de cuadratura y oposición auguran las mayores crisis y las fases de trígono indican las etapas de auge, reconstrucción y estabilidad.

Para más información y previsión de futuro sobre este mismo tema, visita: http://www.cassanya.com/articulos_ampliar.php?idArticulo=369

Madrid, 10 de septiembre de 2009

Vicente Cassanya

la constelación de ofiuco, una lucha por demostrar que la astrología tiene una evidencia empírica

La polémica que este mes se está suscitando en medios de comunicación sobre el supuesto descubrimiento de una "nueva constelación" y de que los signos del Zodíaco son trece y cambian todos y bla, bla, bla... ya apareció en el año 1995. Entonces, Vicente Cassanya escribió el libro, cuya portada mostramos aquí, para poner las cosas en su sitio. No por mucho propagarse, una mentira se convierte en verdad.




INTRODUCCIÓN AL LIBRO

El día 22 de enero de este mismo año, los periódicos españoles, emisoras de radio y televisión empezaban a hacerse un fuerte eco de la noticia que se había difundido desde Gran Bretaña a través de la BBC y de la Real Sociedad de Astronomía británica, según la cual se había descubierto una nueva constelación: Ofiuco. A partir de ahora, los signos del Zodíaco serían trece y no doce. Además, la mayoría de las personas tendrían que cambiarse de signo, pasando a pertenecer al signo anterior en el orden del Zodíaco.

La avalancha de llamadas a lo largo de los días siguientes, de amigos, clientes, colegas y medios de comunicación fue tal que estuve una semana colgado al teléfono, escribiendo artículos y participando en debates de radio y televisión para explicar mi punto de vista. Una de las primeras llamadas que recibí fue la de Lluis Cassany, un editor que desconocía, para proponerme un libro sobre el tema de la “nueva constelación”. Aunque, a centenares de kilómetros de distancia, ambos vivimos junto al mar. Nuestro primer apellido, poco común, es casi idéntico. No sé hasta qué punto estas circunstancias me pudieron influir para que aceptase el reto de escribir este libro en tan solo un mes, cuando además había algunas conferencias y viajes que ya no podía anular.

De cualquier modo, el tema me atrajo, lo conocía bien y no tenía que documentarme demasiado. Además, había que ir dejando las cosas claras.

Entre el aluvión de noticias y reseñas de todo tipo, algo quedó inmediatamente en evidencia: la Astrología no es extraña a la sociedad. Cada vez interesa más al ser humano.

En uno de los debates televisivos en los que participé se llevó a cabo una encuesta con gente de la calle, preguntándole si creían o no creían en la Astrología. Salió un abrumador 70% de creyentes y menos de un 30% de no creyentes. Sin pretender dar validez a una encuesta realizada sobre la marcha, me parece que se transmitía el sentimiento real de la gente de la calle. Y, como señalaba un científico que salió en defensa de la Astrología en un periódico, si la mayoría de gente cree, no vamos a pensar que todos están equivocados o son tontos. Otro aspecto curioso se produjo cuando la gente era preguntada sobre si estaban dispuestos a cambiar de signo del Zodíaco; la inmensa mayoría mostraron su contrariedad a cambiar y decían sentirse identificados por el signo al que pertenecen. Más aún, lo que parecía es que al proponerles cambiar de signo, reaccionaban como si se les intentara desprender de una de sus señas de identidad a la que, por supuesto, se han encariñado.

En aras de la verdad, hay que señalar brevemente tres puntos:

Es imposible descubrir una constelación superconocida desde la antigüedad, que aparece en la mayoría de planisferios celestes.
Los signos del Zodíaco son una clasificación y las constelaciones, otra, son dos divisiones total y plenamente diferenciadas, a no confundir.
No sé hasta qué punto la doctora Mitton, difusora de la noticia, conoce su materia, pero muestra una ignorancia total en Astrología, la materia sobre la que intenta ilustrar.
Estamos, pues, ante un nuevo ataque. Parafraseando al filósofo Kant, conscientes como somos de que la Astrología goza de una alta consideración y popularidad, no es extraño que invite a la censura. Opino que la crítica es sana, necesaria -lo proclamaba Popper- para reconocer lo ignorantes que somos. Ya lo dijo Sócrates: "solo sé que no sé nada."

Algunos pobres de espíritu se escudan tras el nombre de la ciencia para atacar aquello que desconocen y miden con el mismo rasero a todo un colectivo, el astrológico en este caso. Mal científico es quien condena algo sin haberlo estudiado, sin haberlo testado para poder refutarlo, sin aplicar el método científico, en definitiva. Si realmente buscasen la verdad ¿no deberían ocuparse primero de limpiar su propio patio trasero? Son muchos los científicos, astrónomos entre ellos, que han falseado datos conscientemente para alcanzar gloria o para lucrarse.

Es deplorable que este ataque provenga -y no es el primero- de un astrónomo, porque la Astronomía surgió como hija natural de la Astrología. Los observatorios deben ser faros del conocimiento, pero hay veces que alguno de sus moradores enturbia esta función, igual que la contaminación atenta contra la limpia observación estelar. Entonces se cumple aquel viejo proverbio chino: "La oscuridad reina a los pies del faro".

A veces, ante todas estas cuestiones, a pesar de tener en alta estima a los científicos en general y a lo que de positivo tiene la ciencia, uno empieza a encontrar sentido a lo que decía el cineasta Luis Buñuel: "En general encuentro a la ciencia analítica pretenciosa, superficial, porque no tiene en cuenta los sueños, el azar, la risa, los sentimientos y las paradojas, las cosas que más amo."

La Astrología, además de ser la primera ciencia y la primera religión, está llena de magia y simbolismo, es incluso una cuestión de estética, es apasionante, atrayente, incluso erótica, diría yo. La Astrología es como el amor, invisible pero de poderosos influjos. La vida y el conocimiento siempre tendrán algo de magia. Es una lástima que haya personas con una pérdida de sensibilidad tan acusada que no lo puedan apreciar.

Pero que nadie se llame a engaño: la Astrología y la Ciencia no tienen ningún tipo de rivalidad, lejos de lo que algunos se empeñan en querer transmitir o de las campañas periódicas de intoxicación y desprestigio. Los verdaderos científicos, como los verdaderos astrólogos, andamos a la búsqueda de la verdad, una búsqueda que no permite sentar cátedra sobre lo desconocido, una búsqueda que podría tener en mente aquellas palabras del genial Niels Bohr: "Cada frase que pronuncio no puede considerarse una afirmación, sino una pregunta." Y en este sentido, rogamos sea entendida la totalidad de este libro. El pensamiento debe ser tolerante, no inquisitorial, bastante caro ha costado ya a la historia de la humanidad y del conocimiento, y está costando, la actitud contraria.

Los astrólogos agradecemos y alentamos, como siempre hemos hecho, los avances de la Astronomía y las ciencias en general, y seguiremos aprovechándonos de ellos. La astrofísica y, más concretamente, la física de partículas, así como la biología molecular, serán probablemente quienes den el espaldarazo final a la Astrología en tiempos modernos.

Los astrólogos no sabemos las causas, pero funciona. A los astrónomos y científicos en general esto no debe extrañarles. La Naturaleza ha tenido que esperar miles de años a que llegáramos a comprender cosas tan simples como que la Tierra es redonda, cuando se creía plana. En definitiva, nuestra ignorancia sobre determinado mecanismo no invalida el funcionamiento ni quita importancia al fenómeno incomprendido. Tampoco antes se conocía la ley de la gravitación universal, y las manzanas igual caían al suelo.

Por otra parte, todos sabemos que nuestros sentidos son bastante limitados: hay muchos colores que nuestros ojos no pueden ver, igual que hay sonidos que nuestros oídos no oyen, pero ¿dejan por ello de existir? Evidentemente, no. Parece bastante claro que a mayor evolución del conocimiento y mayor desaparición de las telarañas del prejuicio y pérdida de la ignorancia, más cerca estamos de la reafirmación de la Astrología y de que ésta sea considerada como ciencia.

El conocimiento avanza inexorablemente hacia nuevos paradigmas, haciendo descubrimientos auténticamente maravillosos y que en otros tiempos hubieran parecido pactos con el mismísimo diablo. Basta recordar como la inquisición llevó a la hoguera a Servet por afirmar que la sangre corría por nuestras venas o a tantos otros mártires de la Inquisición por afirmar cosas que se contraponían a la fe.

Uno intuye que si hay detractores que tienen tanta obsesión por la Astrología es porque en el fondo son aficionados, aspirantes a amar una ciencia que desconocen y por la que sienten atracción, pero que al mismo tiempo les da miedo. Invitémosles, pues, con aquella frase de una de las más célebres científicas, Marie Curie: "Dejamos de temer aquello que se ha aprendido a entender."

Vicente Cassanya

el tratamiento de los esclavos en la declaración de los derechos del hombre

Le Guen de Kérangall había sido muy elocuente "Los derechos del hombre tienden a hacer libres a los hombres. Para que lo sean hay que eliminar los privilegios feudales. De lo contrario vereos siempre cómo se ejerce la tiranía de la aristocracia y el despotismo, y la sociedad será desgraciada. Sólo haremos buenas leyes cuando las organicemos en un código que exilie la esclavtud".

Sólo se habló de a esclavitud aún en un sentido metafórico. Sólo el duque de La Rochefoucauld-Liancourt pidió que se suavizara la suerte de los esclavos en las colonias, y rogó a la Asamblea que se ocupara de este objeto antes de finalizar la sesión. Otro diputado horrorizó a la Asamblea describiendo el antiguo derecho feudal por el que el señor estaba autorizado, en algunos cantones, a abrir el viente de dos de sus vasallos cuando volvía de caza, para descansar metiendo sus pies en el cuerpo ensangrentado de esos desgraciados.

En efecto, la declaración de los derechos del hombre de 1789, no decía nada acerca de los esclavos, un periódico el Correo de Provenza había comentado irónicamente que ningún diputado de las colonias "había propuesto como enmienda declarar: "Sólo los hombres blancos nacen y permanecen libres". Se sospecha que poner el derecho de propiedad en el mismo nivel de los demás derechos, sin limitarlo, entrañaba aguna contradicción. Según esta formulación, la propiedad de esclavos es intocable".

El Sturm y Drang que era un movimiento poético alemán, sentimental y desmedido, había llegado a la política. ¿Qué había cambiado? Que ahora todo eran privilegios. "Todos los diputados que no son nobles, lo son a partir de este momento. La nobleza se mantiene en todo su esplendor", había escrito entusiasmado el marqués de Gouy d'Arsy.


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América era un país con gigantescos terrenos donde construir una nueva cultura. En Francia había que demoler primero pesadas y arcaicas construcciones para hacer sitio. Cuando los oficiales franceses estaban a punto de regresar, Cooper, un prohombre de Boston, se dirigió a ellos en tono de advertencia: "Llevad con vosotros nuestros sentimientos, pero si intentáis implantarlos en un país que ha sido corrompido durante siglos, encontraréis obstáculos más invencibles que los que nosotros hemos encontrado. Nuestra libertad ha sido conquistada con sangre, pero vosotros tendréis que derramarla a raudales para que la libertad pueda echar raíces en el viejo mundo".
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la química del amor

Hay miles de artículos sobre la bioquímica del amor, sobre su fisiología, sobre las estructuras cerebrales implicadas, sobre su psicología. Por eso voy a hacer un breve resumen de todas ellas, para luego centrarme en su significado evolutivo: porqué existe el amor romántico, porqué su intensidad, porqué su irracionalidad.

En el amor están implicadas hormonas como la oxitocina y vasopresina, que nos ayuda a forjar lazos permanentes entre amantes tras la primera oleada de emoción; la dopamina, la hormona de la felicidad implicada en los circuitos de recompensa, que nos indica que lo que estamos haciendo (estar con “esa persona”) está bien; la fenilalanina, encargada de hacernos sentir la euforia del primer momento; endorfinas, que nos hacen sentir alegría al estar con la persona adecuada o la serotonina, que nos hace sentir placer y bienestar. De las sensaciones más físicas, como puede ser que se nos acelere el pulso, aumente la sudoración o se te seque la boca, se encarga la adrenalina. Esta sensación es corta, porque si no sería contraproducente, y más que estar enamorados, tendríamos la sensación de estar estresados.

Las estructuras cerebrales que participan en el proceso de enamoramiento son básicamente las que participan en los circuitos en los que están implicadas las hormonas antes mencionadas. De ellas las más representativa son: el córtex cingulado anterior, que regula la presión sanguínea y la frecuencia cardiaca, además de participar en funciones cognitivas como la predicción de recompensa, toma de decisiones, sentimiento de empatía y reacciones eufóricas y emocionales (a este nivel, marcar un gol, ganar un videojuego, consumir una droga o ver a la persona amada son exactamente lo mismo ;));
la amígdala, implicada en la respuesta y memoria emocionales; o el hipotálamo implicado en activar la segregación de hormonas sexuales como la testosterona (esta área es activada en el amor romántico pero no en el amor maternal).

También existen otras áreas cerebrales que son desactivadas cuando uno está enamorado, en especial una parte del córtex prefrontal (el área del cerebro situada justo debajo de la frente) implicada en el juicio y crítica social (por eso el amor es ciego, nunca vemos los defectos de “el otro” (tampoco de nuestros hijos, hermanos,…)), y otras relacionadas con emociones negativas como la depresión, la agresividad y el miedo (todo parece maravilloso).

Publicado en la Bitácora de Beagle, el amor es irracional

la Declaración de los derechos del hombre en la Francia de la Revolución

En América se quería limitar el poder, se asiste a discusiones constitucionales donde prevalece la necesidad de proteger a las minorías frente a la tiranía de la mayoría, y esto dirige la elaboración de la Constitución.

Pero en Francia se instauraba en cambio el poder absoluto. Ahora es cuando los dos mundos parecían separarse del todo. Precisamente para impedir esos excesos se ha promulgado la Declaración de los derechos del hombre(1789).

Cuando llegó al poder, Robespierre pensó que había que buscar la unanimidad de la nación aniquilando a los disidentes. En 1795 mientras se discutía de nuevo la Constitución -la tercera ya-, Sieyês reconoció que el origen del Terror estaba en haber definido mal el concepto de soberanía nacional. Cuando Napoleón llegó al poder no tuvo que esforzarse mucho para instaurar el poder absoluto. Bajo la marea revolucionaria, la concepción absoluta del poder había permanecido firme, como un arrecife. Convirtió la nación en imperio y emprendió la conquista de Europa.

El hecho es que se había aprovado la Declaración y que sus mismos autores estaban asombrados de que se hubiese llegado a un acuerdo. La razón era la gran componedora de los ánimos Barère escribió en su periódico -Le Point du Jour-: "Uno de los espectáculos más interesantes para un filósofo es observar los progresos rápidos de la verdad y de la razón en la Asamblea Nacional".

Malouet dice en sus memorias: "No se sabe cómo, sin plan, sin objetivo determinado, hombres divididos por sus intenciones, sus costumbres, sus intereses, han podido seguir la misma ruta y llegar de común acuerdo a una subversión total"

Según la Declaración, los derechos del hombre, aquellos que el hombre ya tenía al llegar a la sociedad, eran cuatro: La libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión. La propiedad se declaraba derecho inviolable y sagrado del que nadie podría ser privado, aunque fuera por necesidad pública, sin indemnización previa. Esto me parecía más tranquilizador.

Se decía que todos los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos, es decir que todos eran iguales en su derecho a la libertad, a la propiedad, a la seguridad y a la resistencia a la opresión. Se lee y relee la Declaración y se puede estar a la vez optimista y receloso.

Declaración de Independencia de los Estados Unidos

Declaración de Independencia de los Estados Unidos

Declaración de Independencia
Creación 4 de julio de 1776
Ubicación Archivos Nacionales de EE. UU.
Función Declarar la independencia de Estados Unidos con respecto del Reino de Gran Bretaña
Los británicos habían mantenido tradicionalmente buenas relaciones con las Trece Colonias que habían formado en la costa atlántica de América del Norte. Unas fueron fundadas directamente por la Corona o explotadas por empresas que comerciaban con productos tropicales; otras nacieron tras el establecimiento de colonos exiliados de la metrópoli por motivos políticos o religiosos. Todas gozaban de un grado aceptable de libertad; regidas por gobernadores de la metrópoli, pero con asambleas o parlamentos que les aseguraban su autonomía.
Pero en 1765, el gobierno británico de Jorge III aumentó los impuestos, estableciendo primero un impuesto del timbre, sello que tenían que llevar los documentos jurídicos y que fue suprimido; y después un impuesto sobre el té, que acabaría desencadenando la revolución. Ambos impuestos habían sido promulgados sin consultar a las colonias y Gran Bretaña trató de mantenerlos haciendo uso de la fuerza. En el puerto de Boston, un buque cargado de té fue saqueado por colonos disfrazados de pieles rojas. Los colonos, considerando que ambos impuestos eran abusivos, se reunieron en el Congreso de Filadelfia y, tras proclamar la Declaración de derechos (1774), se declararon independientes (1776). Habían nacido los Estados Unidos de América.
La Declaración de independencia, leída solemnemente en Filadelfia, constituye todavía hoy uno de los textos más innovadores y trascendentes de la historia contemporánea. En él quedaron proclamados dos principios básicos que recogieron posteriormente los grandes textos sobre derechos fundamentales: «libertad e igualdad».
De acuerdo con ello, los nuevos estados formaron una república, regida por un presidente y una asamblea o congreso, elegido ambos por todos los habitantes mayores de edad. Se había instituido, pues, un régimen democrático, fijándose los derechos y deberes de gobernantes y gobernados en una ley fundamental o Constitución.
El destino de la nueva nación se libró en una guerra con Gran Bretaña que fue difícil para los estadounidenses durante los tres primeros años. Después, con la ayuda de franceses y españoles y conducidos por George Washington, lograron derrotar a su antigua metrópoli en Saratoga (1777) y Yorktown (1781). Dos años después se firmaba la Paz de Versalles por la que Gran Bretaña reconocía la independencia de los Estados Unidos.
Nosotros los representantes de los Estados Unidos de América, reunidos en Congreso general, acudimos al juez supremo del mundo para hacerle testigo de la rectitud de nuestras intenciones. En el nombre y con el poder pleno del buen pueblo de estas colonias damos a conocer solemnemente y declaramos que estas colonias unidas son y por derecho han de ser Estados libres e independientes; que están exentas de todo deber de súbditos para con la Corona británica y que queda completamente rota toda conexión política entre ellas y el Estado de la Gran Bretaña, y que, como Estados libres e independientes, poseen pleno poder para hacer la guerra, concertar la paz, anudar relaciones comerciales y todos los demás actos y cosas que los Estados independientes pueden hacer por derecho. Y para robustecimiento de esta declaración, confiados a la protección de la Providencia divina, empeñamos unos a otros nuestra vida, nuestra fortuna y nuestro sagrado honor.
Tomás Jefferson, Benjamín Franklin, John Adams
Contenido [ocultar]
1 Historia
1.1 Antecedentes
2 Hacia la independencia
3 Texto de la Declaración
4 Elaboración y aprobación de la Declaración
5 Fundamento filosófico
6 Véase también
7 Notas
8 Enlaces externos
[editar]Historia



Thomas Jefferson, el autor principal de la Declaración.
[editar]Antecedentes
Cuando las relaciones entre Gran Bretaña y sus colonias en Norteamérica se volvieron más tensas, los colonos crearon un gabinete en la sombra en cada colonia, con un congreso continental y «comités de correspondencia» vinculaban. Cuando había combates en abril de 1775, estos gabinetes en la sombra se encargaron de cada colonia y expulsaron a todos los funcionarios reales. El deseo de independencia aumentó rápidamente en respuesta a las acciones de Gran Bretaña y un panfleto denominado Common sense (‘sentido común’) publicado por Thomas Paine tuvo una gran resonancia, invitando a los colonos a conquistar la independencia total.
[editar]Hacia la independencia

El 15 de mayo, la Convención de Virginia, reunida en Williamsburg, aprobó una moción con instrucciones para la delegación de Virginia en el Congreso "para proponer a ese respetable estamento a declarar a la Colonias Unidas, estados libres e independientes, exentos de toda lealtad o dependencia hacia la Corona o el Parlamento de Gran Bretaña ".1 De acuerdo con las instrucciones, el 7 de junio, Richard Henry Lee —representante de Virginia— presentó una resolución de la independencia al Congreso. La resolución, secundada por John Adams, dice en parte:
Resulta que estas Colonias Unidas son, y de derecho deben ser, Estados libres e independientes, que son absueltos de toda lealtad a la Corona británica y que todas las conexiones políticas entre ellos y el Estado de Gran Bretaña es y debe ser totalmente disuelta.
Richard Lee y John Adams2
La resolución se encontró con resistencias en el consiguiente debate. Los delegados moderados, si bien reconocían que la reconciliación con Gran Bretaña ya no era posible, sostenían que una resolución de la independencia era prematura. Los delegados de la mayoría de las colonias de la zona central (Pensilvania, Delaware, Nueva Jersey, Maryland y Nueva York) todavía no habían sido autorizados por sus gobiernos a votar a favor de la independencia. De esta manera, la continuación del debate sobre la resolución de Lee fue aplazada durante tres semanas.3 Hasta entonces, mientras que el apoyo a la independencia se consolidaba en las colonias, el Congreso decidió que un comité debía preparar un documento anunciando y explicando la independencia en el caso de que se aprobase la resolución de independencia.
[editar]Texto de la Declaración

Las cinco partes de la Declaración de Independencia son:
Introducción
Preámbulo
Acusación de Jorge III
Denuncia de los británicos, y
Conclusión.4 Esta versión es de Semanario Político, Económico y Literario del 12 de diciembre de 1821.
Introducción

Afirma que la gente tiene la habilidad de asumir la independencia política según la Ley Natural. Admite que el motivo de independencia tiene que ser razonable, y por eso, tiene que ser explicado.
En CONGRESO, 4 de julio de 1776.

La Declaración unánime de los trece Estados Unidos de América,

Cuando en el curso de los acontecimientos humanos se hace necesario para un pueblo disolver los vínculos políticos que lo han ligado a otro, y tomar entre las naciones de la Tierra el puesto separado e igual al que las leyes de la naturaleza y del Dios de esa naturaleza le dan derecho, un justo respeto al juicio de la Humanidad exige que declare las causas que lo impulsan a la separación.
Preámbulo

Resume la filosofía general de gobierno que justifica una revolución cuando el gobierno hace daño a los derechos naturales.4 En el preámbulo se reconocen el derecho a la Vida, a la Libertad y a la Felicidad: es el primer documento histórico en el que se reconocen los derechos humanos más fundamentales.
Sostenemos como evidentes por sí mismas dichas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres los gobiernos, que derivan sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados; que cuando quiera que una forma de gobierno se vuelva destructora de estos principios,el pueblo tiene derecho a reformarla o abolirla, e instituir un nuevo gobierno que base sus cimientos en dichos principios, y que organice sus poderes en forma tal que a ellos les parezca más probable que genere su seguridad y felicidad. La prudencia, claro está, aconsejará que los gobiernos establecidos hace mucho tiempo no se cambien por motivos leves y transitorios; y, de acuerdo con esto, toda la experiencia ha demostrado que la humanidad está más dispuesta a sufrir, mientras los males sean tolerables, que a hacerse justicia mediante la abolición de las formas a las que está acostumbrada. Pero cuando una larga serie de abusos y usurpaciones, que persigue invariablemente el mismo objetivo, evidencia el designio de someterlos bajo un despotismo absoluto, es el derecho de ellos, es el deber de ellos, derrocar ese gobierno y proveer nuevas salvaguardas para su futura seguridad.
Acusación

Una lista de las "repetidas injurias y usurpaciones."4
Tal ha sido el paciente sufrimiento de estas colonias; y tal es ahora la necesidad que las compele a alterar su antiguo sistema. La historia del presente Rey de la Gran-Bretaña, es una historia de repetidas injurias y usurpaciones, cuyo objeto principal es y ha sido el establecimiento de una absoluta tiranía sobre estos estados. Para probar esto, sometemos los hechos al juicio de un mundo imparcial.
Ha rehusado asentir a las leyes más convenientes y necesarias al bien público de estas colonias, prohibiendo a sus gobernadores sancionar aun aquellas que eran de inmediata y urgente necesidad a menos que se suspendiese su ejecución hasta obtener su consentimiento, y estando así suspensas las ha desatendido enteramente.
Ha reprobado las providencias dictadas para la repartición de distritos de los pueblos, exigiendo violentamente que estos renunciasen el derecho de representación en sus legislaturas, derecho inestimable para ellos, y formidable sólo para los tiranos. Ha convocado cuerpos legislativos fuera de los lugares acostumbrados, y en sitos distantes del depósito de sus registros públicos con el único fin de molestarlos hasta obligarlos a convenir con sus medidas, y cuando estas violencias no han tenido el efecto que se esperaba, se han disuelto las salas de representantes por oponerse firme y valerosamente a las invocaciones proyectadas contra los derechos del pueblo, rehusando por largo tiempo después de desolación semejante a que se eligiesen otros, por lo que los poderes legislativos, incapaces de aniquilación, han recaído sobre el pueblo para su ejercicio, quedando el estado, entre tanto, expuesto a todo el peligro de una invasión exterior y de convulsiones internas.
Se ha esforzado en estorbar los progresos de la población en estos estados, obstruyendo a este fin las leyes para la naturalización de los extranjeros, rehusando sancionar otras para promover su establecimiento en ellos, y prohibiéndoles adquirir nuevas propiedades en estos países.
En el orden judicial, ha obstruido la administración de justicia, oponiéndose a las leyes necesarias para consolidar la autoridad de los tribunales, creando jueces que dependen solamente de su voluntad, por recibir de él el nombramiento de sus empleos y pagamento de sus sueldos, y mandando un enjambre de oficiales para oprimir a nuestro pueblo y empobrecerlo con sus estafas y rapiñas.
Ha atentado a la libertad civil de los ciudadanos, manteniendo en tiempo de paz entre nosotros tropas armadas, sin el consentimiento de nuestra legislatura: procurando hacer al militar independiente y superior al poder civil: combinando con nuestros vecinos, con plan despótico para sujetarnos a una jurisdicción extraña a nuestras leyes y no reconocida por nuestra constitución: destruyendo nuestro tráfico en todas las partes del mundo y poniendo contribuciones sin nuestro consentimiento: privándonos en muchos casos de las defensas que proporciona el juicio por jurados: transportándonos mas allá de los mares para ser juzgados por delitos supuestos: aboliendo el libre sistema de la ley inglesa en una provincia confinante: alterando fundamentalmente las formas de nuestros gobiernos y nuestras propias legislaturas y declarándose el mismo investido con el poder de dictar leyes para nosotros en todos los casos, cualesquiera que fuesen.
Ha abdicado el derecho que tenía para gobernarnos, declarándonos la guerra y poniéndonos fuera de su protección: haciendo el pillaje en nuestros mares; asolando nuestras costas; quitando la vida a nuestros conciudadanos y poniéndonos a merced de numerosos ejércitos extranjeros para completar la obra de muerte, desolación y tiranía comenzada y continuada con circunstancias de crueldad y perfidia totalmente indignas del jefe de una nación civilizada.
Ha compelido a nuestros conciudadanos hechos prisioneros en alta mar a llevar armas contra su patria, constituyéndose en verdugos de sus hermanos y amigos: excitando insurrecciones domésticas y procurando igualmente irritar contra nosotros a los habitantes de las fronteras, los indios bárbaros y feroces cuyo método conocido de hacer la guerra es la destrucción de todas las edades, sexos y condiciones.
A cada grado de estas opresiones hemos suplicado por la reforma en los términos más humildes; nuestras súplicas han sido contestadas con repetidas injurias. Un príncipe cuyo carácter está marcado por todos los actos que definen a un tirano, no es apto para ser el gobernador de un pueblo libre.
Denuncia

El fin del caso de independencia. Las condiciones de revolución son justificadas.4
Tampoco hemos faltado a la consideración debida hacia nuestros hermanos los habitantes de la Gran Bretaña; les hemos advertido de tiempo en tiempo del atentado cometido por su legislatura en extender una ilegítima jurisdicción sobre las nuestras. Les hemos recordado las circunstancias de nuestra emigración y establecimiento en estos países; hemos apelado a su natural justicia y magnanimidad, conjurándolos por los vínculos de nuestro origen común a renunciar a esas usurpaciones que inevitablemente acabarían por interrumpir nuestra correspondencia y conexiones. También se han mostrado sordos a la voz de la justicia y consanguinidad. Debemos, por tanto, someternos a la necesidad que anuncia nuestra separación, y tratarlos como al resto del género humano: enemigos en la guerra y amigos en la paz.
Conclusión

Los signatarios afirman que existen condiciones bajo las cuales el pueblo debe cambiar su gobierno, y es necesario que las colonias anuncien su separación y disuelvan sus lazos con la corona británica.
Por tanto, nosotros, los Representantes de los Estados Unidos, reunidos en Congreso General, apelando al Juez supremo del Universo, por la rectitud de nuestras intenciones, y en el nombre y con la autoridad del pueblo de estas colonias, publicamos y declaramos lo presente: que estas colonias son, y por derecho deben ser, estados libres e independientes; que están absueltas de toda obligación de fidelidad a la corona británica: que toda conexión política entre ellas y el estado de la Gran Bretaña, es y debe ser totalmente disuelta, y que como estados libres e independientes, tienen pleno poder para hacer la guerra, concluir la paz, contraer alianzas, establecer comercio y hacer todos los otros actos que los estados independientes pueden por derecho efectuar. Así que, para sostener esta declaración con una firme confianza en la protección divina, nosotros empeñamos mutuamente nuestras vidas, nuestras fortunas y nuestro sagrado honor.
Firmantes

La firma primera y famosa en la versión oficial es de John Hancock, el presidente del Congreso Continental. Dos presidentes futuros, Thomas Jefferson y John Adams, son signatarios. Edward Rutledge (26 años de edad), es el firmante más joven, y Benjamin Franklin (70 años de edad) es el firmante más viejo. Los cincuenta y seis firmantes de la Declaración representaban los nuevos estados según su situación (del norte al sur):5
Nueva Hampshire: Josiah Bartlett, William Whipple, Matthew Thornton
Massachusetts: Samuel Adams, John Adams, John Hancock, Robert Treat Paine, Elbridge Gerry
Rhode Island: Stephen Hopkins, William Ellery
Connecticut: Roger Sherman, Samuel Huntington, William Williams, Oliver Wolcott
Nueva York: William Floyd, Philip Livingston, Francis Lewis, Lewis Morris
Nueva Jersey: Richard Stockton, John Witherspoon, Francis Hopkinson, John Hart, Abraham Clark
Pensilvania: Robert Morris, Benjamin Rush, Benjamin Franklin, John Morton, George Clymer, James Smith, George Taylor, James Wilson, George Ross
Delaware: George Read, Caesar Rodney, Thomas McKean
Maryland: Samuel Chase, William Paca, Thomas Stone, Charles Carroll of Carrollton
Virginia: George Wythe, Richard Henry Lee, Thomas Jefferson, Benjamin Harrison, Thomas Nelson, Jr., Francis Lightfoot Lee, Carter Braxton
Carolina del Norte: William Hooper, Joseph Hewes, John Penn
Carolina del Sur: Edward Rutledge, Thomas Heyward, Jr., Thomas Lynch, Jr., Arthur Middleton
Georgia: Button Gwinnett, Lyman Hall, George Walton
[editar]Elaboración y aprobación de la Declaración

El 11 de junio de 1776, el Congreso nombró un "Comité de los Cinco", formado por John Adams de Massachusetts, Benjamin Franklin de Pennsylvania, Thomas Jefferson de Virginia, Robert R. Livingston de Nueva York y Roger Sherman de Connecticut, para redactar una declaración. La comisión, después de debatir las líneas generales que el documento debería seguir, decidió que Jefferson escribiría el primer borrador.6
Teniendo en cuenta la apretada agenda del Congreso, Jefferson contó con tan solo 17 días para su redacción.7 Una vez elaborado el borrador por Jefferson y consultados los demás miembros, se hicieron algunos cambios y se presentó otra copia incorporando estas alteraciones. El comité presentó esta copia al Congreso el 28 de junio de 1776. El título del documento era "A Declaration by the Representatives of the United States of America, in General Congress assembled. ("Una declaración de los representantes de los Estados Unidos de América reunido en Congreso General").8


El cuadro de John Trumbull La Declaración de Independencia recoge el momento de la presentación del trabajo del Comité de los Cinco al Congreso.
Mientras se producía el trabajo del comité del proyecto el Congreso reanudaba el debate sobre la resolución de Lee sobre la independencia. John Dickinson hizo un último esfuerzo para retrasar la decisión, pero tras un discurso de John Adams, el Congreso aprobó la misma el 2 de julio. Doce de las trece delegaciones votaron a favor; la delegación de Nueva York se abstuvo, ya que no habían sido autorizados a votar por la independencia, aunque serían autorizados por el Congreso Provincial de Nueva York una semana después.9 Con la aprobación de la resolución de la independencia, las colonias habían roto oficialmente los vínculos políticos con Gran Bretaña.10
Después de votar a favor de la resolución de independencia, el Congreso centró su atención en la comisión del proyecto de la declaración. Durante varios días de debate, el Congreso hizo algunas modificaciones en la redacción y suprimió casi una cuarta parte del texto remitido, en concreto se eliminó todo un pasaje crítico al comercio de esclavos. El 4 de julio de 1776 se aprobó la redacción de la Declaración de Independencia y se envió a la imprenta para su publicación.
En la firma, Benjamín Franklin es citado como habiendo respondido a un comentario de John Hancock que deben permanecer todos unidos: «Sí, tenemos que, de hecho, todos permanecer juntos, o casi con total certeza, todos vamos a colgar por separado», un juego de palabras que indica el hecho que de no permanecer unidos y tener éxito, serían juzgados y ejecutados, de manera individual, por traición.
[editar]Fundamento filosófico

El Preámbulo de la Declaración está influido por el espíritu de republicanismo, que fue usado como el marco de libertad.11 Además refleja la filosofía de la Ilustración, incluyendo el concepto de la ley natural, y el derecho de libre determinación. Las ideas y frases están extraídas de las obras de John Locke.
[editar]Véase también

Declaración de Derechos de Virginia
Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano
Declaración Universal de los Derechos Humanos
Carta Internacional de Derechos Humanos
Wikisource contiene el documento histórico Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América.
[editar]Notas

↑ Boyd: Evolution of the text, 18; Maier: American scripture, 63. Para consultar el texto de la Resolución de Virginia del 15 de mayo, vea Yale.edu.
↑ Maier: American scripture, 41; Boyd: Evolution of the text, 19.
↑ Maier: American scripture, 42-43; Friedenwald: Interpretation and analysis, 106.
↑ a b c d National Archives
↑ «Index of Signers by State». ushistory.org - Independence Hall Association in Philadelphia. Consultado el 12-10-2006.
↑ Boyd: Evolution of the text, 22.
↑ Maier: American scripture.
↑ Becker: Declaration of Independence, 4.
↑ Maier: American scripture, 45.
↑ Boyd: Evolution of the text, 19.
↑ Wills (1992); Becker (1922); Maier (1997).
[editar]Enlaces externos

RonPaulSpanish.com (vídeo de una lectura de la Declaración, realizada por varios actores y actrices estadounidenses, con subtitulado en español)
HistoryChannel.com (información sobre la Declaración; en inglés)
Gobierno de los Estados Unidos, Declaración de Independencia (español)

el sacrificio de Ifigenia

Los trágicos griegos lo vieron con perspicacia. La vida era irremediablemente conflictiva. ¿Se recordaba la historia de Agamenón? Para cumplir una promesa hecha a los dioses tiene que sacrificar a su hija Ifigenia. Se encuentra entre la espada y la pared. O queda mal con los dioses o queda mal con su deber paternal. "Ninguna solución está libre de maldad", dice en un momento dado. Elige cumplir el sacrificio y matar a su hija, y entonces el coro, que es una especie de voz de la conciencia popular, se enfurece contra él porque no ha sentido angustia ante el conflicto.

la Constitución y la democracia en América

Había leído al inglés Adam Smith, que me había convencido -confieso que con muchísima facilidad- de que si yo buscaba mi provecho estaba colaborando de la mejor manera posible al provecho de toda la especie humana Los europeos tenían azúcar en sus azucareros no gracias a las benevolencia universal, ni al poder de los ejércitos de sus soberanos, sino gracias a mi deseo de sacar beneficio de mis propiedades.

Había presenciado el nacimiento de dos mundos, había estudiado la Convención organizada en Filadelfia, en 1787, para redactar la Constitución de los Estados Unidos de América. Era una lucha por la libertad, ambas ideas -progreso y libertad- solían aparecer juntas en las conversaciones de la época, aunque eso no significaba todavía que les pareciera progresista liberar a los esclavos. El corazón humano era propenso a la incoherencia. La libertad entonces era un poder que se refería a los propietarios ilustrados.

En Filadelfia surgió el debate político. La guerra había terminado once años antes, y la larga marcha de los días había amortiguado la auforia de la liberación, provocando problemas y recelos. El principal de ellos era el poder. No sentían esa fascinación sacral que las monarquías viejas experimentan por el gobernante, al que creen señalado y ungido por la mano de Dios. Como escribió en un periódico uno de los miembros de la Convención continental: " ¿Qué es el gobierno sino el mayor de los reproches a la naturaleza humana? Si los hombres fueran ángeles, ningún gobierno sería necesario". Una buena Constitución sería aquella que funcionara bien incluso en un pueblo de demonios.

Al elaborar la Constitución pretendían impedir cualquier tiranía, incluida la tiranía democrática. Se enfrentaban a un problema de difícil solución: hacer posible que el gobierno controlase a los gobernados y los gobernados controlasen al gobierno. Amaban tanto la libertad individual que desconfiaban de todo poder, incluido el poder de la mayoría. Madison, que llegó años después a ser presidente de los Estados Unidos de América, un hombre bajo, tímido, de voz suave, siempre vestido de negro, que llevó un minucioso diario de la Convención, dijo: "En todos los casos en los que la mayoría se halla unida por un interés o una pasión común, los derechos de la minoría están en peligro". Como no hay minoría más absoluta y desvalida que el individuo, el individuo estaba en peligro permanente. Todo su afán se cifraba en ponerle a salvo.

Hamilton, otro de los autores de la Constitución, planteó el problema como una paradójica alternativa que había que agarrar por los dos cuernos. "Si el gobierno están en manos de una minoría, tiranizará a la mayoría, si está en manos de la mayoría, tiranizará a la minoría. Debe estar en manos de ambas, y deben ser separadas. Se trata, sobre todo, de debilitar el poder". Al leer a Jean Jacob Rousseau uno se imbuye de sus ideas sobre la democracia y la participación del pueblo. Por eso uno también se escandalizaba si veía que los redactores de una Constitución que se presuponía liberal tuvieran tanto miedo de la democracia. Uno podía estar educado en un ambiente como el de Rousseau en el que se ejercía e poder con naturalidad, pero aquel miedo al político, al gobernante, a los mecanismos del gobierno, parecía excesivo y sorprendía si uno miraba desde el lado de Europa. Sin embargo, su espíritu científico y poco dogmático también halagaba cuando aquellos cultos e ilustrados políticos decían que la ciencia del gobierno no era una ciencia exacta, y que la Constitución era un "experimento", es decir, un ensayo que debía someterse a prueba para saber si funcionaba.

Uno se entusiasmaba allí con la libertad, y seguía desconfiado del gobierno, y se pensaba más en una democracia de individuos felices y autosuficientes, y muy seguro de que el poder era la capacidad de hacer cosas y enjoy of blessing of life, disfrutar de las bendiciones de la vida. Aprendí, además, que una cosa era el liberalismo y otra la democracia. La democracia responde a la pregunta: ¿quién es titular legítimo del poder?, y dice que el pueblo. El liberalismo responde a la pregunta sobre cuáles deben ser los límites del poder, y responde que cuanto más limitado sea mejor. En este sentido sabemos ahora que la revolución americana fue más liberal que democrática, y la francesa más democrática que liberal. De hecho impuso a ratos una democracia absolutista.
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la esperanza y el logos embrionario

la esperanza

Ya que la realidad no se muestra por entero, el hombre está sin saberlo partiendo siempre a su encuentro, a su descubrimiento. Y nada le es más fácil que el error en esta indeclinable empresa; nada más fácil que andar errante entre la realidad sin reconocer cuál es la realidad verdadera, detrás de qué apariencia se esconde, cuál de entre las voces es la del verídico destino.

La esperanza en este su primer paso guía a la sensibilidad, la orienta hacia aquellos aspectos de la realidad que se extiende para que encuentre en ella la verdad. Y hasta los mismos sentidos se agudizan en virtud de esta búsqueda de la verdad guiada por la esperanza. Las situaciones e las que tal acción tiene lugar se escalonan en una gama inmensa, pues lo mismo sucede en los casos en que el peligro reside únicamente en la suerte de la vida individual o colectiva, en función del destino entendido no como ciega fatalidad sino como realización, como cumplimiento de la promesa que anida en el fono del ser humano y de su historia. La libertad no es otra cosa que la transformación del destino fatal y ciego en cumplimiento, en realización llena de sentido. Y la esperanza es el motor agente de esta transformación ascensional.

El segundo paso que se nos presenta en este alto camino de la esperanza nos parece sea la actualización de esa llamada que alienta en el fondo de lo que llamamos corazón -usando esa metáfora, símbolo en verdad del corazón, que nos viene de las más antiguas tradiciones de la India, de Egipto, del Antiguo Testamento y aun de la Tragedia girega, vivificado, ya en nuestra tradición, por San Agustín, de cuyas Confesiones es el verdadero protagonista, y que penetrando en el recinto de la poesía, de la literatura y de las artes figurativas, llega hasta nosotros dotado de perenne vitalidad-. Alienta en el fondo del corazón de cada ser viviente una llamada que envuelta en el silencio necesita de voz y de palabra. Hay seres que atraviesan su vida mudos, pues que al no ser proferida esta llamada retiene las palabras más verdaderas, las más decisivas, las que podrían cambiar la suerte de estos seres. Es una suerte de esclavitud esta de estar preso de la palabra no dicha, del gemido que se acalla, de la súplica que no alcanza a salir, del don que vuelve como piedra sin darse: el silencio de lo que no se pide y de lo que no se ofrece.

Todo es correlativo en la vida: el ver es correlato del ser visto; el hablar del escuchar; el pedir del dar. Y el privado de esperanza no deja de vivir por ello entre estas parejas de vitales funciones. Mas las padece en angustia, en este caso. En la angustia, pues que se trata de una verdadera y gravísima inhibición. El psicoanálisis de Freud, extendido más allá del ámbito de su escuela, se dirige a la liberación del instinto de las fuerzas que lo mantienen inhibido, como es bien sabido. Sería más exacto decir, en vez de instinto, deseo, que en griego aparece con mayor claridad: la orexis, el apetito sin término. Mas nos resulta sumamente extraño que no se haya hablado de las inhibiciones causadas por el amortiguamiento de la esperanza o por su extinción. Que no haya surgido ningún Método encaminado abiertamente a liberar a la esperanza aprisionada en el fondo del corazón para que ella a su vez libere al corazón mismo donde yace como en un sepulcro. Que no otra cosa parece que sea el “corazón empedernido” del que el profeta Ezequiel anuncia que será arrancado a cambio de un “corazón nuevo”, de un “corazón de carne”. La “carne” en este lenguaje quiere decir la vida: se trata, pues, de un corazón viviente que sustituye al corazón de piedra.

Y se entiende fácilmente que un corazón sin esperanza se haga mudo y sordo; gravitando sobre sí mismo pesa más que ningún otro peso, es duro para fuera y para dentro; no cumple en función comunicante, vivificante. La esperanza encendida como fuego y como lámpara en el corazón hace de él el centro donde el entendimiento y la sensibilidad se comunican; es el centro donde se verifica esa operación vital tan indispensable que es la fusión de deseos y de los sentimientos, donde los deseos se purifican y los sentimientos se afinan, el vaso de la unificación de todo el ser.

Y así, movimientos que parecen contrarios, como el pedir y el ofrecer, el llamar y el escuchar, vienen a ser como la sístole y la diástole de corazón. Se descubre también que son convertibles: que el que pide muchas veces da, que el que ofrece recibe. Se establece la circulación de bienes, desde los bienes llamados materiales hasta los más invisibles, sutiles y luminosos bienes. La circulación que el movimiento del corazón establece trasciende por la esperanza todos los dominios de la humana vida.

Llevados por la metáfora del corazón hemos pasado del segundo paso, el de la llamada y la invocación, al tercero, el del don, ofrenda y, si llega el caso, sacrificio. De la palabra no dicha hemos pasado al ruego no formulado por falta de esperanza, al gemido que se acalla, al don que no se ofrece. Es como un paso más que se da insensiblemente sin grande esfuerzo. Pues que la esperanza va in crescendo, se alimenta de su propia labor y se re-crea en sus propias obras. Y su más cierta obra es la del ser que vive; prueba verídica del no-engaño de la esperanza.

La esperanza, y en sentencias bien clásicas, ha sido calificada de engañosa, de ciega. Mas los textos donde originalmente así se la presenta corresponden al pesimismo griego más acentuado, en que la esperanza se confunde con la hybris, con la arrogancia, ella sí, en verdad, ciega.

La esperanza puede aliarse también con la ilusión, puede dejarse vencer, apenas nacida, por la avidez de logro, por la impaciencia, y decaer convirtiéndose en ilusión, en la ilusión que se alimenta de espejismos en los que la propia ansia se refleja. Lo cual sucede cuando ese segundo paso que hemos señalado tiene una sola dimensión, la del recibir. Cuando de verdad la esperanza se dirige a ofrecer, puede ir más allá de lo que la razón común presenta, mas sin crear espejismos porque o va en la oscuridad -en la noche oscura- o en la luz directa de la verdad no aparente. Y no esclava de la lauz refleja.

Pues que hay una esperanza que nada espera, que se alimenta de su propia incertidumbre: la esperanza creadora; la que extrae del vacío, de la adversidad, de la oposición, su propia fuerza sin por eso oponerse a nada, sin embalarse en ninguna clase de guerra. Es la esperanza que crea suspendida sobre la realidad sin desconocerla, la que hace surgir la realidad aún no habida, la palabra no dicha: la esperanza reveladora; nace de la conjunción de todos los pasos señalados, afinados y concertados al extremo; nace del sacrificio que nada espera de inmediato mas que sabe gozosamente de su cierto, sobrepasado, cumplimiento. Es la esperanza que crece en el desierto que se libra de esperarnos por no esperar nada a tiempo fijo, la esperanza librada de la infinitud sin término que abarca y atraviesa toda la longitud de las edades.

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maria zambrano
Publicado por Ishtar Sylphide en 18:11 0 comentarios Enlaces a esta entrada
el logos embrionario
María zambrano.-


Es el suceso que acecha al feliz en cualquie forma en que la felicidad la haya llegado, la necesidad de descender a los inferos a derramar el agua de la felicidad sobre la sequedad y aun a darse en pasto a la autofagia que en los inferos inacabablemente campea, pues que hay algo en el allí confinado que resite, que subsiste, algo indestructible. Mas el modo en el que el filósofo que ha recibido a solas la respuesta de la felicidad se siente atraído por la entraña de la caverna es específico: él baja declarando, enunciando, baja con la palabra, con la razón, con el logos. Puede en la bajada desprenderse de él por darlo, por no saberlo dar, por no estar quizá mandado hasta ese punto. El poeta que procede igualmente no se diferencia, claro está, del filósofo, que, al fin, en esa acción son el mismo. Sólo que el poeta sabe más del silencio que el filósofo, su palabra ha querido romper el silencio apenas o no romperlo. El amigo del silencio, sea poeta o filósofo, que también los hubo _heráclito por caso-, desciende por los corredores mientras duermen los oscuros de la caverna. Y se introducen sigilosamente en el sueño de los hombres, en las entrañas dormidas, depositando en ellas un germen de la palabra, y no una palabra total o que pretende serlo. El filósofo-poeta entra en las entrañas del sueño salvándolo, por el pronto, de que sea mortal inspirando con un soplo de luz visiones, abriendo un átomo de tiempo en la atemporalidad del sueño y haciendo surgir una imagen de realidad -imagen, mas de realidad- que queda en la conciencia del durmiente cuando despierta.

Feliz del todo sería, bienaventurado, el que supiera conducir en la caverna, en sus entrañas, el suelo de la humana historia sin enunciar siquiera el decálogo de la felicidad, sin insinuar siquiera el logos de la felicidad. Lo cual sería ya más que la felicidad como respuesta, sería la bendición. Lejos se está de ella, es la réplica que inmediatamente una tal idea suscita. Y la respueta a la réplica, que quizá sea eso lo que se anda con mayor ahínco desde Hegel buscando, quizá sea eso “lo que se busca”: acción y saber, razón de nuevo, nuevamente quiciada, lo que desde la filosofía y desde la poesía se busca, la respuesta de la filosofía con la acción de la poesía. Y el acecho está desde el lado de la filosofía, el enquistarse de la pregunta en vez del enquiciarse de la respuesta; del lado de la palabra poética la impasibilidad inoperante, pago de su seguridad en el reino de la razón, asomada a su borde, mirando los inferos entrañables sin descender a ellos. Abandonado de este modo por las dos el logos embrionario.

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maria zambrano

Sobre la idea de Estado de derecho.-

Sobre la idea de Estado de derecho.-

Con la pregunta de Max Weber de cómo es posible la legitimidad a través de la legalidad, implícitamente he aceptado de entrada una teoría que describe la evolución del derecho desde el punto de vista de una racionalización del derecho. Este enfoque exige un entrelazamiento nada habitual de estrategias de investigación de tipo descriptivo y de tipo normativo. La historia de la ciencia nos ofrece casis de interacción similar entre la explicación externa de un cambio de paradigma y la reconstrucción interna de aquellos problemas no resueltos que acabaron haciendo degenerar un programa de investigación que ya no lograba ofrecer más impulsos. El tránsito de la dominación tradicional a la legal es un fenómeno complejo que exige ante todo una investigación empírica en conexión con otros procesos de modernización; por otro lado, Weber interpreta las cualidades formales del derecho desde la perspectiva interna de la evolución jurídica como resultado de un proceso de racionalización.

Hasta aquí hemos seguido a Max Weber por esta vía de una reconstrucción interna, pero no de forma acrítica. Hemos visto primero que la forma del derecho moderno, aunque se la describa bajo premisas del formalismo jurídico, de ningún modo se la puede describir como “racional” en un sentido moralmente neutral. Hemos mostrado, segundo, que el cambio de forma del derecho, que se produce en el Estado social, en modo alguno tiene por qué destruir las cualidades formales del derecho, entendidas éstas en un sentido lato. Las cualidades formales pueden ser objeto de una versión más abstracta atendiendo a la relación de complementariedad entre derecho positivo y una justicia entendida en términos procedimentalistas. Pero este resultado nos ha dejado, tercero, con el problema de que criterios de una racionalidad procedimental extraordinariamente exigente emigran al medio que es el derecho. En cuanto se vuelve explícita de este modo la cuestión implícita de cómo es posible un derecho justo a la vez que funcional, que es la que subyace en casi toda la crítica jurídica desde Max Weber, plantéase la contrapregunta realista de si el sistema jurídico, en una sociedad que se torna cada vez más compleja, puede soportar una tensión hasta tal punto agudizada entre exigencias normativas y requisitos funcionales. Impónese la duda de si para un derecho que tiene que funcionar en tal entorno la autocomprensión idealista de una justificación moral a partir de principios puede consistir en otra cosa que en un puro y huero ornamento.
Muchos entienden esa cuestión como una simple escaramuza retórica, propia de una posición en retirada y, abandonando la perspectiva normativa, pasan a una perspectiva de observador articulada en términos, bien de sociología del derecho, bien de teoría económica del derecho. Pues para el boservador cociológico aquello que para los participantes es normativamente vinculante, se presenta como algo que los participantes tienen por correcto. Desde este punto de vista la fe en la legalidad pierde también su relación interna con las buenas razones. Y en todo caso pierden su significado y relevancia las estructuras de racionalidad traídas a luz con intención reconstructiva. Pero en este cambio de perspectiva metodológica los problemas normativos quedan sólo neutralizados por pura decisión. Quedan desplazados a los márgenes, pero desde ahí pueden volver a irrumpir en cualquier momento. De ahí que resulte más prometedora una reformulación funcionalista de los problemas normativos. Esos problemas no se dejan de antemano de lado, sino que se los hace desaparecer por vía de una descripción que los interpreta.
En primer lugar entraré en algunos aspectos básicos de la teoría del derecho que Luhmann articula en términos de funcionalismo sistemático y llamaré la atención sobre algunos fenómenos en los que esa estrategia de explicación labora en vano. Partiendo del resultado de que la autonomía del sistema jurídico no puede aprehenderse satisfactoriamente en conceptos de la teoría de sistemas, investigaré en una segunda parte en qué sentido el derecho moderno se diferenció, con ayuda del derecho natural racional, del complejo que en la tradición formaban la política, el derecho y la moral. Finalmente, nos ocuparemos de la cuestión de si del hundimiento del derecho natural racional surge una idea de Estado de derecho, que no se limita a enfrentarse impotente a una sociedad de elevada complejidad y aceleradod cambio estructural, sino que tiene sus raíces en esa misma sociedad.

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¿autonomía sistemática del derecho?

¿autonomía sistemática del derecho?

Luhmann entiende el derecho como un sistema autopoiético y desarrolla sobre esta base una teoría de altos vuelos, utilizable también en la perspectiva de una crítica del derecho. Lo que desde la perspectiva interna de la dogmática jurídica aparece en forma de una práctica normativa de toma de decisiones, Luhmann lo explica en términos funcionalistas como resultado de procesos fácticos de mantenimiento autocontrolado de la propia consistencia por parte de un determinado subsistema social. La teoría sistemática del derecho podemos caracterizarla brevemente señalando tres de sus aspectos claves en lo que respecta a estrategia conceptual. En primer lugar, la cualidad deontológica de las normas jurídicas queda redefinida de suerte que resulta accesible a un análisis puramente funcional. A continuación esta concepción positivista del derecho es objeto de un sistema jurídico diferenciado, que funcionaría con plena autonomía. Finalmente, la legitimidad a través de la legalidad es explicada como un autoengaño estabilizador del sistema, que viene impuesto por el propio código con que opera el derecho y que el propio sistema jurídico se encarga de absorber y neutralizar.

(a) Lo primero que Luhmann hace es desnudar a las expectativas generalizadas de comportamiento de su carácter deontológico, es decir, de su carácter normativamente vinculante. Luhmann hace desaparecer el sentido ilocucionario de los preceptos (o de las prohibiciones y permisos) y, por tanto, el efecto de establecer vínculos, que tienen esos actos de habla. Pues reinterpreta en términos de teoría del aprendizaje las expectativas normativas de comportamiento convirtiéndolas en una variante de las expectativas cognitivas, de las expectativas que no descansan en títulos o autorizaciones, sino en pronósticos. Conforme a esta lectura las normas sólo pueden estabilizar expectativas e inmunizarlas contra los desegaños a costa de un déficit cognitivo. Bajo esta descripción empirista las expectativas normativas aparecen como expectativas cognitivas dogmatizadas, como expectativas cognitivas sostenidas por la voluntad de no aprender. Y como el negarse a una adaptación guiada por el aprendizaje es arriesgado, las expectativas normativas han de venir respaldadas por una autoridad especial, entre otras cosas han de venir aseguradas por institucionalización estatal y por la amenaza de sanciones, con otras palabras: han de ser transformadas en derecho. Cuanto más complejas se tornan las sociedades, tanto mayor es también la presión que se ejerce sobre el sistema jurídico para que se someta a cambios. Ha de adaptarse de forma acelerada a los cambios del entorno.
(b) Y así, en el siguiente paso Luhmann describe el derecho positivo como una inteligente combinación de no disponibilidad al aprendizaje, es decir, de negativa a aprender -en el sentido de una normatividad reinterpretada en términos empiristas- y de capacidad de aprendizaje. Esta capacidad la adquiere el derecho mediante diferenciación, en la medida en que, por una parte, se desliga de las normas morales extrañas al derecho o de las normas morales fundamentadas en términos de derecho natural y, por otra parte, se vuelve independiente de la política, es decir, de las instancias legislativas y de la Administración. Pues es entonces cuando se establece como un sistema funcionalmente especificado, que opera en términos autorreferenciales, que elabora informaciones externas ateniéndose solamente a su propio código y que se reproduce a sí mismo junto a otros subsistemas sociales. Este tipo de autonomía sistemática el sistema jurídico la paga, empero, con esa paradoja e la que también adolecía ya la “regla de reconocimiento” de Hart: lo que visto desde fuera es un hecho social, o una propiedad emergente o una práctica a la que se está habituado, y en todo caso algo que se presenta de forma contingente, ha de poder ser aceptado desde dentro como un convincente criterio de validez. En ello no hace sino reflejarse la paradoja inscrita en los propios fundamentos de validez del derecho positivo: si la función del derecho consiste en estabilizar expectativas de comportamiento normativamente generalizadas, ¿cómo puede ser cumplida todavía esta función por un derecho cambiable a voluntad que sólo es válido en virtud de la decisión de un legislador político? También Luhmann se ve obligado a dar respuesta a la cuestión de cómo es posible la legitimidad por medio de la legalidad.

© Un sistema jurídico diferenciado no puede romper esa circularidad con que se presenta el código jurídico al volverse autónomo, a saber, la circularidad que consiste en que sólo puede considerarse derecho aquello que ha sido establecido como derecho mediante los procedimientos jurídicamente estatuidos, recurriendo para romperla a razones legitimantes de tipo extrajurídico. Si el derecho, aun con independencia del hecho de que en tanto que derecho positivo sólo es válido mientras no sea revocado, ha de ser aceptado como válido, ha de poder al menos mantener la ficción de ser un derecho justo o correcto, y ello tanto entre los destinatarios del derecho, que tienen la obligación de obedecerlo, como también entre los expertos que administran el derecho sin cinismo.

En este punto Luhmann da a la legitimación mediante procedimiento una interesante interpretación. Los procedimientos institucionalizados de aplicación del derecho vigente están ahí, en lo que a los destinatarios cocierne, para domesticar la disponibilidad al conflicto de los clientes en inferioridad de condiciones, absorbiendo desengaños. En el curso de un proceso las posiciones quedan hasta tal punto especificadas en orden al resultado abierto, los temas de conflicto quedan hasta tal punto despojados de las relevancias de que están revestidos en el mundo de la vida y reducidos de tal suerte a pretensiones puramente sujetivas, “que el obstinado queda aislado como individuo y despolitizado”. No se trata, pues, de generación de consenso, sino sólo de que surja la apariencia externa (o la probabilidad de la suposición) de una aceptación general. Consideradas las cosas desde un punto de vista de psicología social, el verse implicado en procedimientos jurídicos tiene algo que desarma a uno, pues tal implicación fomenta la impresión de que aquellos a quienes ha ido mal “no pueden apelar a un consenso institucionalizado, sino que deben aprender”.

Pero, naturalmente, esta explicación sólo puede ser válida para los legos, pero no para los expertos en derecho que, en tanto que jueces, abogados o fiscales, administran el derecho. Los juristas que elaboran los casos y que, para hacerlo, se orientan cada vez más por las consecuencias, conocen el espacio de discrecionalidad de que disponen y saben que los pronósticos son inseguros y los principios multívocos. Pero si, a pesar de ello, este empleo, digamos, oficial del derecho no ha de destruir la legitimidad del derecho, los procedimientos jurídicos han de ser interpretados por parte de los iniciados de forma distinta que por parte de los clientes, a saber, como la institucionalización de deberes de fundamentación y de cargas de argumentación. Los argumentos están para que los juristas, en tanto que implicados en el procedimiento, puedan entregarse a la ilusión de no estar decidiendo a voluntad y conforme al propio arbitrio: “Todo argumento disminuye el valor de sorpresa de los argumentos que le siguen y, en último término, el valor de sorpresa de las decisiones”. Desde puntos de vista funcionalistas una argumentación puede, desde luego, describirse también así; pero Luhmann tiene por suficiente la descripción que da porque no atribuye a las razones una fuerza racionalmente motivadora. Pues conforme a su concepción no hay ningún buen argumento en favor de que los malos argumentos son malos argumentos; por fortuna, mediante la argumentación surge, empero, la apariencia “de que fuesen las razones las que justificasen las decisiones y no (la necesidad de tomar) decisiones las razones”.

Bajo estas tres premisas el cambio de forma del derecho, que ha venido diagnosticándose desde Max eber, puede entonces interpretarse como consecuencia de un proceso de diferenciación lograda del sistema jurídico. Las operaciones de adaptación que una sociedad que se vuelve cada vez más compleja exige del sistema jurídico, imponen pasar a un estilo cognitivo, es decir, a una práctica de toma de decisiones, sensible al contexto, dispuesta a aprender y flexible. Sin embargo, este desplazamiento del centro de gravedad desde las tareas específicas de un aseguramiento normativo de expectativas generalizadas de comportamiento a tareas de control o regulación sistemática no puede ir tan lejos que se vea amenazada la identidad del derecho mismo. Estaríamos ante tal caso límite si, por ejemplo, el sistema jurídico, mostrándose demasiado dispuesto a aprender, sustituyese la autocomprensión que le suministra la dogmática jurídica, por un análisis sistémico tomado desde fuera. Por ejemplo, la internalización del tipo de descripción que desde fuera hace Luhamnn, conduciría a una disolución cínica de la conciencia normativa entre los expertos en derecho y pondría en peligro la autonomía del código que el derecho representa.

El concepto de autonomía sistémica del derecho tiene también un valor crítico. Luhmann, al igual que Max Weber, ve en las tendencias a la desformalización del derecho el peligro de una mediatización del derecho por la política; pero Luhmann tiene que percibir es “sobrepolitización” como el peligro de una desdiferenciación que se produce cuando el formalismo del derecho cede a cálculos de poder y de utilidad y finalmente queda engullido por esos cálculos. La autonomía del sistema jurídico coincide con la capacidad de éste de controlarse y regularse a sí mismo en términos reflexivos y deslindarse de la política y de la moral. Por esta vía Luhmann se ve devuelto a la cuestión de Max Weber de la racionalidad del derecho, cuestión que Luhmann creía haber dejado ya tras de sí. Pues para definir, por lo menos analíticamente, la autonomía del sistema jurídico, Luhmann tiene que señalar el principio estructurador que, por ejemplo, distingue específicamente el derecho del poder o del dinero. Luhmann necesita un equivalente de la racionalidad inmanente a la forma jurídica. Primero, con Weber y Forsthoff había considerado la forma de las leyes abstractas y generales, es decir, los programas jurídicos condicionales, como elemento constitutivo del derecho en general. Pero mientras tanto tampoco Luhmann puede dejar ya de lado como simples desviaciones el derecho material y el derecho reflexivo. De ahí que Luhmann haya introducido una tajante distinción entre el código jurídico o código con que opera el derecho y los programas jurídicos, de suerte que la autonomía del sistema jurídico sólo dependería del mantenimiento de un código jurídico diferenciado. Pero acerca de este código sólo se nos dice que permite la distinción binaria entre derecho y no-derecho entre el “justo” y el “injusto” jurídicos. Pero de esta forma tautológica no pueden obtenerse determinaciones formaless más detalladas. NO es casual que Luhmann llene el espacio en que habría de explicarse la unidad del código, con un signo de interrogación. En ello yo veo algo distinto que sólo el desideratum de una explicación conceptual de la que, por el momento, no se dispone.

Pues Luhmann ya no puede entender como racinalidad las determinaciones formales de ese derecho que se ha vuelto autónomo, una vez que sólo concede ya a las argumentaciones jurídicas el papel de una autoilusión funcionalmente necesaria, suscitada mediante el aparato fabricado por la dogmática jurídica. Es incluso una condición necesaria de la autonomía del sistema jurídico el que estas argumentaciones permanezcan referidas a los casos particulares y concretos; pues no deben autonomizarse en términos de filosofía del derecho convirtiéndose en una tematización de los inevitablemente paradójicos fundamentos de validez del derecho positivo. Pues las argumentaciones jurídicas sólo pueden resultar funcionales mientras mantengan esa paradoja lejos de la conciencia del “uso oficial el derecho”. Esas argumentaciones no deben dar paso a reflexiones seobre fundamentos. El código no debe ser analizado simultáneamente desde dentro y desde fuera; tiene que permanecer aproblemático. Pero a lo que en realidad estamos asistiendo es precisamente a lo contrario. El debate sobre juridificación muestra que la desformalización del derecho provoca discusiones que acaban en una crítica del derecho, suscitando una problematización del derecho mismo, que se extiende a todo el espectro de cuestiones posibles sobre él.

También en Estados Unidos, con el movimiento de los Critical Legal Studies, ha irrumpido desde el centro de la dogmática jurídica misma una discusión que pone bajo la lupa la comprensión formalista del derecho y la desmonta sin misericordia

La crítica, desarrollada aquí en términos de casuísitica, queda resumida en la tesis e la indeterminación del derecho. Esa tesis no dice que el resultado de los procesos judiciales sea sin más ineterminado. Todo práctico experimentado es capaz de hacer pronósticos con una alta probabiidad de acierto. Indeterminado es el resultado de los procesos judiciales sólo en el sentido de que no puede predecirse en virtud de suspuestos jurídicos unívocos. No es el texto de la ley el que determina la sentencia. Antes en el ámbito de decisión del juez, a éste le vienen adelantados y sugeridos los argumentos; a través de supuestos básicos de fondo, sobre los que no se reflexiona, y de prejuicios sociales que se condensan en ideologías profesionales, se imponen más bien como buenas razones intereses no confesados.

Este tipo de crítica, habida cuenta de las ásperas reacciones que provoca, para lo que parece hecha es para conmover la conciencia normativa de los juristas. Pero contra el análisis sistemático de Luhmann y también contra la autocomprensión del movimiento de los Critical Legal Studies hay que insistir en que esta clase de autorreflexión “disfuncional” del sistema jurídico sólo puede desarrollarse desde el interior de la propia práctica de la argumentación jurídica precisamente porque ésta trabaja con susposiciones de racionalidad a las que se puede tomar la palabra y volverlas contra las propias prácticas vigentes. Manifiestamente, junto con las cargas argumentativas u obligaciones argumentativas que los procedimientos distribuyen queda institucionalizado también un aguijón autocrítico que es capaz también de horadar y romper ese autoengaño o esa autoilusión que Luhmann eleva falsamente a necesidad sistémica.

Ciertamente, la amplia bibliografía acerca de la indeterminación de la práctica de las decisiones de los tribunales contradice a esa sabiduría convencional a la que, por ejemplo, apela M. Kriele contra la lectura funcionalista que Luhmann hace de la argumentación jurídica: “Luhmann parece desconocer la razón fundamental de la función legítimamente de los procedimientos: …esos procedimientos aumentan la probabiidad de que se hagan valer todos los puntos de vista relevantes y de que se discuta detalladamente el orden de prioridades temporales y objetivas que se establecen; y acrecientan, por tanto, la oportunidad de que la decisión venga justificada racionalmente. La institucionalización duradera de procedimientos aumenta la probabilidad de que las decisiones del poder estatal estuviesen también justificadas en el pasado y de que lo estén en el futuro...”. Pero esta sabiduría es también convencional en un sentido distinto; expresa las susposiciones de racionalidad que, en tanto que presuposiciones contrafácticas, sólo pueden ser eficaces en la medida en que actúen de estándares a los que pueda apelar la crítica y la autocrítica de los participantes. Estas suposiciones de racionalidad perderían su significado operativo en el instante en que fuesen suprimidas como criterios.

Contra la teoría de Luhmann habla no solamente el hecho de ese tipo de crítica que desde la aparición de las escuelas realistas se viene ejerciendo una y otra vez. También los resultados de esa crítica muestran que eso de la autonomía del derecho no las tiene todas consigo. Pues la autonomía del sistema jurídico no puede quedar sólo garantizada porque todos los argumentos de procedencia extrajurídica queden conectados con los textos legales y revestidos del lenguaje del derecho positivo. Esto es exactamente lo que afirma Luhmann: “El sistema jurídico cobra su clausura o completud operativa porque tiene como código la diferencia entre “justo” e “injusto” jurídicos y ningún otro sistema opera con este código. Mediante este código bivalente (“justo”/”injusto”) se genera la seguridad de que, cuando se está en lo “justo” se esta en lo “justo” y no en lo “injusto”. La crítica inmanente a las concepciones del positivismo jurídico, tal como esa crítica se ha venido haciendo desde Fuller hasta Dworkin contra Austin, Kelsen y Hart, permite ver que la aplicación del derecho, y ello de forma cada vez más explícita, no tiene más remedio que recurrir a consideraciones concernientes a objetivos políticos, así coo a fundamentaciones morales y a la ponderación de principios. Pero esto, en conceptos de Luhmann, significa que en el código con que opera el derecho penetran contenidos provenientes de los códigos con que opera la moral y con que opera el poder; por tanto, el sistema jurídico no es un sistema “cerrado”.

Además, la autorreferencialidad lingüística del sistema jurídico, asegurada por el código con que opera el derecho, no puede excluir que se impongan estructuras latentes de poder, sea a través de los programas jurídicos que el legislador político dicta, sea en forma de argumentos que los jueces dan de antemano por obvios, a través de los cuales penetran en la administración de justicia intereses jurídicamente espurios.

Manifiestamente el concepto de autonomía sistémica, aun en caso de que tenga una referencia empírica, no atina con la intuición normatica que vinculamos con la idea de “autonomía del derecho”. La práctica de las decisiones judiciales sólo la consideramos independiente en la medida en que primero los programas jurídicos del legislador no vulneren el núcleo moral del formalismo jurídico; y en la medida en que, segundo, las consideraciones de tipo político y de tipo moral que inevitablemente penetran en la administración de justicia estén fundamentadas y no se impongan simplemente como racionalización de intereses jurídicamente espurios. Mas Weber tenía ya razón: sólo la cuidadosa preocupación por la racionalidad inmanente al derecho mismo puede asegurar la independencia del sistema jurídico. Pero porque el derecho guarda una relación interna con la política, por un lado, y con la moral, por otro, la racionalidad del derecho no puede ser sólo asunto del derecho.