sábado, 30 de octubre de 2010

la muerte


La muerte es siempre la muerte del otro. Porque la muerte propia, excepto en el suicida o en el condenado a muerte que son casos extravagantes, la muerte siempre es la muerte del otro. En realidad, el ver morir tendría que ser defectivo, no podríamos decir nunca “me muero”.
La muerte sólo se puede decir en tercera persona.
El descubrimiento majestuoso junto con Platón y Aristóteles en el mundo griego está también en Epicuro, que cita una fórmula eficaz:

“Así el más aterrador de los males, la muerte, no es nada para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no es, y cuando la muerte está nosotros no somos”.
La presencia de que está, de la muerte, es imposible.

A la muerte no se llega de modo directo, sino indirecto. L a muerte naturalmente es un problema religioso, pero no es importante, en una sociedad atea como la que vivimos hay que girar, dar un rodeo, como decía Hegel.

El camino del Espíritu es el rodeo. La muerte nunca la podemos representar decía Freud. Incluso si yo me represento mi muerte es teatro, es tragedia. Unamuno estuvo toda su vida diciendo “no me puedo representar y me niego mi muerte”. “Venimos de dos vacíos”, decía Ortega y Gasset. El decía “Venimos de un primer vacío que es el nacimiento”. No lo pueden contar, podemos hablar de nuestro nacimiento porque nos lo cuentan. Pero de lo que no podemos hablar es de nuestra propia muerte, además nadie va a venir a contárnosla.

En esto, hay múltiples formas de hablar de la muerte pero quizás quien ha llegado antes a la hora para hablar de la muerte, han sido los literatos, los grandes poetas, los humanistas. La Iliada, la Odisea de Homero. Lo que cantan es eso, que no es una marcha militar, pero siempre cantan a la muerte. Y dicen: “La muerte no es el final”. Pero no es el final en el sentido religioso, sino en un sentido literario.

La muerte no es el final. Cuando Ulises desciende al Hades y se entrevista allí con mucha gente, con Aquiles, con su madre, con muchos guerreros, que le hablan fundamentalmente de la vida. Hablar de la muerte, que es hablar de la vida, es hablar del sentido de la existencia. La filosofía es uno de los límites que tiene, es crear un concepto de esto. Por eso, siempre se ha entendido mucho mejor la muerte del otro.

Ulises, Homero, ha citado, pero toda la historia de la literatura, la Montaña mágica, de Thomas Mann, todo es un pensamiento, una narración de la muerte, de un individuo que está en un hospital, que va a morir y que además va a morir en la primera guerra mundial.

El discurso de Odiseo al Hades, esa referencia, hay algo hermosísimo, y es como los muertos griegos, la visión griega de la muerte, no tiene la dimensión salvífica que tiene en otros tipos de religión y por tanto la muerte ni siquiera es el consuelo del que está, la muerte es el final. Permanece una sombra, un resto que se va desdibujando en el paso del tiempo. Es el Odiseo quizás, en Aquiles, no. Cuando la sombra de Aquiles llega ante Odiseo, que Odiseo trata de consolarle, incluso aquí, entre los muertos, eres un Príncipe, como lo eras entre los vivos. Aquiles responde: “No pretendas Odiseo, preclaro, hincarme consuelos de la muerte, que yo más querría (es el mayor guerrero griego) ser siervo del campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa, antes que reinar sobre todos los muertos que aquí fenecieron”.

La de los griegos, hay dos tradiciones literarias, la griega y la latina. La de los griegos, la muerte es un caballero, Thanathos, es un mensajero, un ángel casi podríamos decir de nuestra tradición hebrea, es un varón. O eso lo han recogido los alemanes y los nórdicos, por eso las películas de Bergman no las entendemos porque la muerte es un rubio caballero que va caminando. Pero para un latino la muerte es femenina, la muerte es una mujer vieja normalmente con una guadaña, lo asociamos a una mujer, mors y muerte, y en todos los idiomas latinos “la” muerte es femenino, en cambio, en alemán o en sueco es “el “ muerte, porque es masculino. Eso hace que los símbolos no se entiendan bien.
En la literatura occidental -de ahí esa fusión continúa entre la imagen de la dama amada y la imagen de la muerte-.

Leopardi por ejemplo también es el resplandor, el momento en que la virgen de la mujer bellísima se transforma en la imagen corrompida de la muerte. Antes se morían los niños de infecciones y se morían en verano. La gente cree por la tradición de Halloween que cuando más gente muere es en invierno, pero ahora realmente es que ha dado la vuelta y casualmente por primera vez en la historia hay más muertes en noviembre y diciembre.

La festividad de los muertos es una celebración celta de miles de años que la iglesia católica en buen acuerdo la cristianiza -como tantas otras fiestas- entonces los celtas en Francia, en Gran Bretaña, en Irlanda, en la Europa céltica celebraban el uno de noviembre el día de los muertos. Y entonces la iglesia ya en la época de Carlo Magno dice que hay que hace como Francia, en Francia ya es fiesta cristiana, y ya en el siglo XV es fiesta cristiana para todo el Occidente cristiano dejando aparte lo del oriente. Es decir, llevamos años. Halloween es revitalizar la vieja fiesta de los celtas, lo pagano, lo religioso, y luego otra vez lo pagano, el paganismo.

Pensar en la muerte es vivir, pensar en la vida es morir. Pensar en el límite que tiene la filosofía para conceptualizar la muerte, lo más que podemos llegar es a dar una idea.

La filosofía llega tarde a la muerte, primero a la literatura. Llega tarde porque no es capaz de hacerse cargo de algo elemental, que es el sufrimiento, nosotros no tenemos palabras suficientes -la filosofía- de hacerse cargo del sufrimiento.

A veces alguna filosofía, y por eso hay que volver a la literatura. De ahí el relato de la muerte colectiva por genocidio de Auschwitz en el que se habla de la escritura culpable, porque hay algo en el discurso interno de la propia locura.
La terapia de la escritura nos hace ver que nunca va a haber un discurso al nivel del sufrimiento humano, como Primo Levi reconoce, del dolor humano. La literatura lo sabe de siempre.
Es el antecedente de un mundo excepcional que se puede convertir en normalidad el crimen colectivo, como crimen planificado. Son modos apocalípticos de pensar pero la literatura lo tiene superado, ha sido capaz de narrar, explicar, pero no de comprender, no se puede justificar.
Que la excepcionalidad se convierta en normalidad es una forma de muerte, cuidado con Auschwitz y el gulag.
La literatura lo ha hecho ver antes, y el significado que puede tener un tipo de muerte, como en la película El noveno día, donde se ve un cura resignarse. Son imágenes impresionantes. Esto es una narración, nos imaginamos que el nazi, ese que mata, que pisotea una religión, que dice que para nada sirve la religión tuya, ¿pensamos que esa muerte no puede tener sentido? La tiene, si no no tendría sentido ni el bien ni el mal. Y sobre todo estaríamos haciendo un modo de pensamiento apocalíptico, si le diéramos carta de naturaleza mínima a este nazi.

El hecho que nos tortura a todos, es la ausencia de sentido, qué es lo que nos queda en la ausencia de sentido, probablemente lo que nos queda es abrir los ojos como platos, tratar de entender pero ¿eso ayuda a suprimir el sufrimiento? Probablemente no.

La literatura se dice ha dado más de reflexión teórica que la filosofía, testimonio de la muerte.
Una pequeña muestra o testimonio en otro terreno, de nuestro mundo cultural, por ejemplo en los enfermos de cáncer y los amigos que se llevó.

En el fondo late la idea de religión, en el momento de la muerte. Si no hubiera muerte no habría religión. Por eso, ¿los ángeles pueden ser religiosos? Si no se mueren, es terrible, tendrían que ser ateos, y en el fondo es el mito de Luzbel, claro, porque si no somos mortales, pues quién es dios, somos como dios, y esa es la rebelión de los ángeles.
Una anécdota muy humana y simple es la de Luis Miguel Dominguín que es ateo y le dice a Vallejo Nájera que se va a morir, pídele a tu dios que yo me muera en vez de ti, porque tú eres un científico porque tiene un sentido, es en realidad una conversación entre un ateo muy profundo, que no parece ateo.

Es que la vida no tiene sentido, porque la vida sigue, tiene que haber algo. El que no cree en la resurrección es que no ha querido a nadie, se dice. Yo nunca podré ser pagano al ver morir a mi madre. Pero está el límite de la filosofía sobre un concepto. En esta zozobra existencial de la vida, vida y muerte caminan juntas, no soy pagano.
En un libro de María Zambrano que es como un devocionario para gente atea, o un libro de paganismo para quien quiera creer, ella dice: “La paganización hace imposible la aparición de la angustia, pues no deja al hombre sólo frente a la incertidumbre. Le ofrece una certidumbre natural y la respuesta es la existencia atea para dejarse llevar por lo divino en su manifestación”.
La filosofía se había hecho vida. La muerte es el olvido. Como en Manrique por su padre.
La muerte de la madre es una cosa impresionante, más que la del padre, porque la madre es al que da la vida, a luz, después de todo, el padre colabora un poquito, pero hay todavía una muerte más trágica si se puede decir que hay grados de tragicidades, es que a una madre se le muera un hijo, yo creo que ese es el mayor dolor posible, imagnable. Por eso en la representación de la pasión de Jesucristo, la clave es la Piedad, es decir, el sufrimiento de la madre al pie de la cruz. Pietas en la iconografía cristiana no es Jesucristo quien se muere, sino que a la madre se muere el hijo, es la verdadera tragedia.

Ell humor negro es el contrapunto, se comen huesos de santos, de la tradición celta, se comían parte de los muertos, es un canibalismo estilizado, y en México también existe esta tradición.

Gabriel Albiac escribe un libro que se llama “La muerte”, en él habla de la muerte, pero habla de metáforas, de los símbolos, de un modo de escapar, darnos un rodeo, nos investimos de símbolos.

Expresiones literarias en occidente son formas desplazadas de la muerte, el viaje de Eneas que da Virgilio en la Eneida, en parte la travesía a los ínferos, pero todo el viaje. El viaje de Dante, el de El corazón de las tinieblas de Conrad. La idea de que de algún modo en todo aquello que para nosotros implica desazón, oscuridad, tinieblas, imposibilidad de entender, lo que estamos haciendo es trasponer, metaforizar el verdadero fondo incomprensible para nosotros de la muerte.
Oscuro, terrible, tinieblas, es la concepción griega de la muerte pero no es la concepción cristiana. La concepcion cristiana es lo contrario, es la luz. Sin embargo, conservamos la asociación del color negro con la muerte, el luto por la muerte, excepto en los niños antiguamente la caja era blanca y no se ponía el luto porque la mortalidad infantil era tanta que era una forma de mitigar el dolor de la madre.

La especie humana es una especie muy longeva frente a otros mamíferos, normalmente vive, ha vivido siempre el doble que cualquier otro mamífero, un caballo vive 20 años, un perro, doce.
Los mamíferos viven muy poco porque esa es la estructura del cerebro y de los huesos y esa es la evolución. Una tortuga vive mucho pero es una tortuga.

Las tortugas que residen en un habitat natural llegan a vivir muchos años. Las tortugas marinas 80 ó 90 años, mientras que las terrestres 150 años. De hecho se considera que la tortuga gigante de las islas Galápagos es uno de los animales que más años vive. Las tortugas de los hogares suele vivir unos 10 años y puede alcanzar hasta los 20.

El hombre ya se dio cuenta desde hace 2 millones de años, que era el mamífero que más vivía, que duraba más. Pero la resolución está en que hace sólo 100 años o 200 años nada más -que no es nada en la evolución- el hombre ha duplicado esa esperanza de vida. Que ha sido durante siglos o milenios, 30 ó 40 años, que es lo que vivía el ser humano, y ahora vive 80 años de media.

Eso lo hemos visto de nuestros abuelos para acá. Para mí es la mejor definición de progreso. La idea de que hayamos logrado alcanzar esto, es casi como si llegáramos a la inmortalidad.

Claro está no somos inmortales. Pero simbólicamente la idea de duplicar la esperanza de vida, los cabellos o los perros no lo han conseguido, y nosotros sí, y aunque podemos contar las miserias del genocidio nazi y todo eso, pero la especie humana en el siglo XX a pesar de los genocidios la esperanza de vida ha duplicado la del siglo anterior. Eso es una hazaña.

Este dato sociológico que se nos sirve, está recordando una anécdota, qué van a decir cuando mueran, esa es la clave de la inmortalidad. Y el progreso humano está ahí. Porque es la preocupación de lo que dirán de nosotros cuando nos muramos, lo que llamamos “fama”, la idea de fama, la idea de que estamos en esta vida para hacer cosas, para que nos recuerden, por eso los mausoleos, los obituarios, las esquelas, porque lo que nos interesa es que nos recuerden.

En contraposición a eso, la absoluta belleza de uno de los grandes maestros estoicos, previos a esa tradición de inmortalidad, Marco Aurelio, cuando en las Meditaciones: “Si un día te hubiesen dicho mañana morirás o en cualquier caso pasado mañana. No habrías puesto mayor empeño en morir pasado mañana que mañana, a menos que fueras extremadamente vil, porque ¿cuánta es la diferencia? De igual modo no considerará de gran importancia, morir al cabo de muchos años, en vez de mañana”.

Los estoicos, Marco Aurelio, Séneca, tienen una cosa fundamental ante el tema de la muerte y el tema de su vida. No es un problema de “gradación”, es un problema de sí o no, o usted está a favor de la vida o de la muerte, no se puede medir esto, mortalidad o inmortalidad. Y de la muerte hablamos por rodeo, para hablar de la vida.

Un verso de Novalis dice: “Siento la oleada rejuvenecedora de la muerte” La muerte es también un personaje femenino, se puede ver como una compañera, como la mejor amiga. Esto es el lado cultural de la muerte de la tradición latina, que no la de los griegos, que hay un cambio pero ¿por qué femenino? A veces se entiende si se ve en las madres.
Prepara la muerte como un plan más sin miedo y con calma, esto sería una posición típicamente estoica.

Pero hay que entender la muerte desde dos posiciones: Hay para quien la muerte es un paso a otra cosa y para quienes la muerte es el cierre de una vida, y que uno debe de afrontar en la perspectiva que Marco Aurelio indicaa, si te vas a morir dentro de 10 minutos eso no cambia nada la realidad ontológica que eres, que es la de “ser estrictamente algo que se está muriendo en cada instante de su vida”. Pascal lo formula maravillosamente: “Ser mortal es ser muriente y por lo tanto ya de algún modo muerto”.
Séneca dice que es “ser sagrado”.
Sin embargo, en la vida cotidiana todo el mundo cree que no se va a morir, por eso la muerte es la de los otros, porque dice Cicerón: “Por muy viejo que sea uno no considera que ese sea su último año”, sino que va a haber otro año más, eso es parte de esa idea de progreso que decíamos.

Se puede citar otra película Cartas a Iwo Jima, donde hay dos formas de muerte, la del vencido que va a morir, pero que tiene que matar, hacer el harakiri, con honor. Y luego está la muerte de Aquiles en el Hades, la del panadero que se tiene que salvar, donde él se ve el último esclavo del hombre más pobre con tal de tener la vida.

Es lo natural que nos muramos y no sepamos cuándo vamos a morir, otra cosa es el suicida, eso forma parte de la libertad humana.

A diferencia de los animales que no entierran a los muertos, nosotros, no desde siempre, sino hace 150.000 años empezó esta idea. Se conservan las primeras tumbas en donde el hombre entendió que había que contraponer la decadencia de la muerte con lo perenne.
Esas son unas tumbas que hay en el norte de Israel y en Siria, los altos del Golán, ahí empezó la civilización humana, porque hasta entonces seguramente los hombres al morirse era como el resto de los animales, desperdigaban sus restos y se han encontrado junto a huesos humanos, pólenes de flores en grandes cantidades, y se sabe qué flores son además, porque el polen no desaparece en millones de años, es algo fantástico y por eso que ponemos flores, aunque se ajen las flores, el polen de las flores es perenne.

Y por eso también ponemos mármol o piedra, o hierro u oro, es decir, algo que se corrompe pero para contrarrestarlo la cultura humana pone flores, los judios ponen piedras, en lugar de flores, pero es lo mismo, la piedra no deja de ser algo duradero como el polen. Descendemos de esos que pusieron flores, algunos ahora piensan que lo que quieren es que se les incinere y que se les avente y que no quede ni humo. Pero queda la fama.
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Agapito Maestre, Gabriel Albiac, Amando de Miguel.
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viernes, 29 de octubre de 2010

la leyenda de Penélope y Ulises

Ulises y Penélope

Ulises fue uno de los cuatro pretendientes de Helena. Casada Helena con Menelao, Ulises solicita la mano de la única mujer que puede competir en belleza con ella, Penélope, la hija de Icario.
Hornero se refiere a Helena y a Penélope como a las dos mujeres más bellas de la tierra, y las compara en belleza a Ártemis, y en otro pasaje llama a Penélope «hermosa como Ártemis y Afrodita».
Helena y Penélope son primas, pues sus respectivos padres (por lo menos sus padres legales), Tíndaro e Icario, son hermanos, hijos de Etalo, rey de Esparta, y de una hija de Perseo.
También Penélope tiene varios pretendientes, y su padre, rey de Lacedemonia, la ofrece al que venza a los otros en la carrera. El vencedor es Ulises y recibe como premio a la segunda mujer de la tierra en belleza y a la primera en inteligencia, virtud y fidelidad. Y emprende con ella el viaje a Ítaca. Pero Icario, el padre de Penélope, no puede consolarse de la pérdida de su hija, sigue a la pareja y ruega a Penélope que no le abandone, a menos que esté muy enamorada del marido que le ha destinado.
Ulises ruega a su mujer que sea sincera y que si no es capaz de quererle siempre y de serle fiel ocurra lo que ocurra, se quede con su padre. Y Penélope, por toda respuesta, se cubre la cabeza con el velo de novia. Quizá otra mujer en el mismo caso habría tratado de explicar su amor con largos discursos.
Parece que las bodas de Helena con Menelao y de Penélope con Ulises se celebraron a la vez. Penélope da a luz un niño y Ulises no tarda en abandonar su reino, a su esposa y a su hijo para tomar parte en la guerra de Troya. Esta guerra dura diez años y la ausencia de Ulises veinte, porque terminada la guerra vive otros diez años de aventuras antes de conseguir pisar el suelo de su patria.
Llega un mensajero y comunica a Penélope la noticia de la muerte de Ulises. Ella se niega a darle crédito. Una voz interior le dice que su esposo volverá y decide esperarle siempre, ocurra lo que ocurra. Son muchos los que la pretenden por esposa. Es joven, es bella, es hija de un rey y lleva en dote otra corona. Pero ella se niega a aceptar ninguna proposición y se convierte así en el símbolo de la fidelidad, más fuerte cada vez a medida que pasa el tiempo.
Todas las noches Penélope, antes de que el sueño la venza, recuerda a su esposo y llora, echada en la cama, para que la dejen llorar en paz. Los pretendientes están seguros de la muerte de Ulises y exigen de Penélope que elija a uno de ellos por esposo. Ella se resiste y se encierra en sus habitaciones, donde teje un sudario para el padre de Ulises, el viejo Laertes. Cuando los pretendientes insisten, Penélope les dice que no se decidirá por ninguno antes de terminar el sudario. Ellos aceptan este plazo, y ella todas las noches deshace el trozo que tejió durante el día, y así va ganando tiempo. Con esta estratagema mantiene engañados durante tres años a los pretendientes. Hasta que una criada descubre el engaño, la delata, y los pretendientes quieren obligarla.
Lo peor de la partida de pretendientes es que viven instalados en el palacio de Ulises, comen y beben de todo lo que hay almacenado en las despensas y arruinan la casa. Telémaco, el hijo, ha crecido y trata de ayudar a su madre contra los huéspedes, pero no consigue hacerles abandonar la casa.
Y un día Ulises desembarca en Ítaca. Se da a conocer a su hijo, le pide que no diga todavía nada a la madre y se presenta en palacio bajo la figura de un mendigo. Soporta que los pretendientes le maltraten y que hasta las criadas le insulten.

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Tiene una primera entrevista con Penélope sin que ella le reconozca. Se hace pasar por un extranjero; cuenta que hace años conoció a Ulises, y lo describe con detalles tan verídicos que Penélope comprende que todo es verdad. Lo único que parece raro es que Penélope no le reconozca. Desde luego, han pasado muchos años, y aunque estuvieron casados y tuvieron un hijo, sólo vivieron juntos un año. Así, gracias a que ella no le reconoce, Ulises puede apreciar la emoción con que ella escucha todo lo que se refiere al marido ausente. Y no se da a conocer porque antes quiere castigar a los pretendientes.
Hay cincuenta criadas en la casa. Euriclea, la más vieja, que fue nodriza de Ulises, y la mayoría de ellas, siguen fieles a la casa y a Penélope. Pero una docena de criadas se ponen al servicio de los pretendientes y les ayudan a agotar todas las reservas de la casa. Una de esas criadas infieles, Melante, se atreve incluso a insultar a Ulises cuando le cree un mendigo harapiento. No sabe lo que le espera.
La nodriza lava los pies de Ulises y le reconoce por una cicatriz que él tiene cerca de la rodilla. Ulises le impide gritar y le ruega el silencio hasta que llegue la hora. Recupera el famoso arco que sólo él es capaz de manejar, desafía a los pretendientes, les gana, y después de comer, cuando todos están repletos y bebidos, lucha contra ellos sin más ayuda que la de su hijo, y les mata a todos.
Llama a las doce criadas infieles, les ordena que saquen de allí los cuerpos destrozados y que limpien la sangre. Y cuando todo está en orden, las reúne en el patio y las hace degollar. Después manda quemar azufre para purificar la casa.
Y entonces se presenta a Penélope. Ella, al principio, no le quiere reconocer, y ordena a las criadas que lleven la cama de Ulises a otra habitación, para el forastero. Ulises le replica:
—Es inútil que intenten mover la cama. Tú sabes que esta cama no la puede mover nadie.
Y para que Penélope se convenza de quien es él, le cuenta la historia de la cama.
—Hace años, aquí en el terreno donde decidí edificar este palacio, había un viejo olivo. No lo quise arrancar y lo dejé arraigado en el suelo de mi habitación. Y en la madera del tronco mandé cortar mi cama, que sigue sujeta a la tierra por raíces poderosas.
Todo es tan cierto que Penélope se convence al fin de que ha llegado la hora tan deseada y está de veras en presencia de su esposo.
Ulises y Penélope, reunidos después de veinte años de separación, pasan la primera mitad de la noche contándose mutuamente sus aventuras. No dice la leyenda cómo pasaron la segunda mitad. Al amanecer, Ulises se despide, pues quiere visitar a su padre, que vive retirado, abandonado y pobre. Y cuando Ulises regresa a palacio después de visitar al viejo Laertes, le hacen un recibimiento triunfal, en el que Penélope aparece coronada y ataviada con las mejores galas.
Parece que después viven muchos años felices, siempre juntos, y que al fin una dulce muerte se los lleva.
En las versiones posthoméricas, la leyenda de Ulises se complica, y el héroe sigue siendo protagonista de aventuras y tiene muchos hijos, todos ellos fundadores de reinos y de ciudades.
La figura de Penélope, que ha llegado hasta nosotros como símbolo de fidelidad conyugal por encima de todo, no siempre es respetada por la leyenda. Algunas versiones posteriores, infinitamente menos bellas que la primera —la única que merece ser conservada—, suponen que fue infiel y que Ulises a su llegada la repudió.
Otra versión supone que Penélope mata a un hijo que ha tenido Ulises con la hija de un rey. Pero de esas versiones no nos han llegado nombres ni datos concretos. Es posible que el origen de todas ellas sea la reconocida infidelidad del propio Ulises, que a lo largo de sus muchas aventuras tuvo hijos con algunas mujeres.

el arte de la guerra, Sun Tzu


El arte de la guerra se basa en el engaño. Por lo tanto, cuando es capaz de atacar, ha de aparentar incapacidad; cuando las tropas se mueven, aparentar inactividad. Si está cerca del enemigo, ha de hacerle creer que está lejos; si está lejos, aparentar que se está cerca. Poner cebos para atraer al enemigo.
Golpear al enemigo cuando está desordenado. Prepararse contra él cuando estás seguro en todas partes. Evitarle durante un tiempo cuando es más fuerte. Si tu oponente tiene un temperamento colérico, intenta irritarle. Si es arrogante, trata de fomentar su egoísmo.
Si las tropas enemigas se hallan bien preparadas tras una reorganización, intenta desordenarlas. Si están unidas, siembra la disensión entre sus filas. Ataca al enemigo cuando no esté preparado, y aparece cuando no te espere. Estas son las claves de la victoria para el estratega.

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Ahora, si las estimaciones realizadas antes de la batalla indican victoria, es porque los cálculos cuidadosamente realizados muestran que tus condiciones son más favorables que las condiciones del enemigo; si indican derrota, es porque muestran que las condiciones favorables para la batalla son menores. Con una evaluación cuidadosa, uno puede vencer; sin ella, no puede. Muchas menos oportunidades de victoria tendrá aquel que no realiza cálculos en absoluto.


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http://es.wikisource.org/wiki/El_Arte_de_la_Guerra:_Cap%C3%ADtulo_I




Cuando la velocidad del agua que fluye alcanza el punto en el que puede mover las piedras, ésta es la fuerza directa. Cuando la velocidad y maniobrabilidad del halcón es tal que puede atacar y matar, esto es precisión. Lo mismo ocurre con los guerreros expertos: su fuerza es rápida, su precisión certera. Su fuerza es como disparar una catapulta, su precisión es dar en el objetivo previsto y causar el efecto esperado.
El desorden llega del orden, la cobardía surge del valor, la debilidad brota de la fuerza.
Si quieres fingir desorden para convencer a tus adversarios y distraerlos, primero tienes que organizar el orden, porque sólo entonces puedes crear un desorden artificial. Si quieres fingir cobardía para conocer la estrategia de los adversarios, primero tienes que ser extremadamente valiente, porque sólo entonces puedes actuar como tímido de manera artificial. Si quieres fingir debilidad para inducir la arrogancia en tus enemigos, primero has de ser extremadamente fuerte porque sólo entonces puedes pretender ser débil.
El orden y el desorden son una cuestión de organización; la cobardía es una cuestión valentía y la de ímpetu; la fuerza y la debilidad son una cuestión de la formación en la batalla.

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Prohibe los augurios para evitar las dudas, y los soldados nunca te abandonarán. Si tus soldados no tienen riquezas, no es porque las desdeñen. Si no tienen más longevidad, no es porque no quieran vivir más tiempo. El día en que se da la orden de marcha, los soldados lloran.
Así pues, una operación militar preparada con pericia debe ser como una serpiente veloz que contraataca con su cola cuando alguien le ataca por la cabeza, contraataca con la cabeza cuando alguien le ataca por la cola y contraataca con cabeza y cola, cuando alguien le ataca por el medio.
Esta imagen representa el método de una línea de batalla que responde velozmente cuando es atacada. Un manual de ocho formaciones clásicas de batalla dice: "Haz del frente la retaguardia, haz de la retaguardia el frente, con cuatro cabezas y ocho colas. Haz que la cabeza esté en todas partes, y cuando el enemigo arremeta por el centro, cabeza y cola acudirán al rescate."



el sentimiento de culpabilidad

La culpa aparece cuando se produce un choque entre el modelo ideal de conducta interiorizado y lo que se hace en realidad. Cuando alguien está atrapado en la culpa, no se gusta, se descalifica, se tortura y se siente incapaz de tomar las riendas de su vida.

En la vivencia de culpa a los niños (y a los mayores también), se les presenta el miedo a que las personas cercanas no les quieran, pues no se consideran merecedores de su amor. Como para ellos sentirse queridos es fundamental, tenderán a hacer lo que sus padres, amigos, etc. les digan para, así, contar con su cariño, aunque el pago sea ceder o anular una parte de sí mismos.

Para abandonar el sentimiento de culpa es necesario dejar la mentalidad dual (las cosas están bien o mal, son blancas o negras). Para ello se aceptará que las cosas están como están y que cada persona da la mejor respuesta que puede a cada situación. No estar acertado ante un problema no implica que haya que sentirse culpable por ello, pues ese “error” se convierte en una ayuda para aprender.

Conviene renunciar al perfeccionismo pues, al darse un nivel de exigencia muy alto para uno y para los cercanos, se repara más en lo que falta por hacer que en lo realizado y se tenderá a culpabilizar a los demás o a uno mismo de ello. Se asumirá que el compromiso de cada persona es intentar hacer las tareas lo mejor que se pueda, pero no perfectas, dado que la perfección no es posible.

Se precisa que cada uno asuma la responsabilidad de gestionar sus emociones y educar a los hijos en esa dirección. Si se hace así, se empiezan a dejar las dependencias emocionales y sufrimientos como la culpa. Entonces ya no se busca tanto el apoyo y el cariño de los demás, porque uno se valora y se quiere a sí mismo; ya no se necesita la aprobación de los otros, ni le afectan sus comentarios, porque se tiene seguridad y coherencia interna.


Pepe López


El sentimiento de culpa es una de las emociones más destructivas, y la mayoría de las personas la experimentamos en mayor o menor grado, tanto si es por algo que hemos hecho como por algo que no hemos sido capaces de hacer. No es un sentimiento agradable, por eso, cuando alguien nos pide algo que no queremos hacer, dudamos antes de negarnos por que tememos volver a experimentar ese terrible sentimiento.

Quizá valga la pena analizar qué es lo que nos hace sentirnos culpables y por qué tiene ese efecto sobre nosotros. La predisposición a sentirnos culpables puede haberse originado en la infancia, especialmente si teníamos el tipo de padres o profesores que nos hacían sentirnos culpables por cada falta, por pequeña que fuera, Es evidente que hemos cometido errores en el pasado, como todo el mundo. Todos podemos recordar acciones que desearíamos no haber hecho o palabras que preferiríamos no haber pronunciado. Recordar los errores del pasado es útil sólo cuando aprendemos de ellos. Mirar atrás para aumentar el sentimiento de culpa supone un gran derroche de energía. Sería mucho mejor darle la vuelta a esa energía y emplearla para algún propósito más positivo.

Si hay algo del pasado que le hace sentirse culpable, en vez de intentar confinarlo en algún lugar recóndito de su mente (donde le hará más daño), de téngase a estudiarlo y hágase unas cuantas preguntas.



. ¿Surgen los sentimientos de culpa debido a algún accidente o a una acción deliberada por su par te? La intención es muy importante en sus sentimientos. No es lo mismo romper accidentalmente un precioso ornamento que lanzarlo deliberadamente contra la pared, aunque el resultado final sea el mismo. Si ha cometido un error, lo único que puede hacer es tratar de remediarlo de la forma más apropia da posible y proponerse que no vuelva a suceder.

. ¿Ha cambiado su actitud o su conducta desde el día en que se produjo ese sentimiento de culpa? Si es así, siempre que el cambio sea para mejor, quizá tenga que sentirse agradecido porque esa situación le ha ayudado a ser mejor persona.

. ¿Su sentimiento de culpa se debe a las palabras de otra persona? Algunas personas se sienten muy bien echando la culpa de todo a los demás. En ese caso, reflexione detenidamente sobre la situación. ¿Hasta qué punto fue culpa suya y hasta qué punto esas palabras se debían a la inseguridad del acusador? En el caso de que ambos partan del mismo punto, ¿lo que a uno le parece mal también se lo parece al otro? Si no es así, ¿por qué acepta automáticamente que la opinión de la otra persona era la correcta?


Ursula Marka



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EL SENTIMIENTO DE CULPA


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La concepción del “sentimiento de culpa”, ha sido ampliamente utilizada ... cristiana, al considerar que el sentimiento de culpa y sus derivados afectivos ...
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Laura Rojas-Marcos nos descubre todo sobre la culpa y el modo de evitarla. De la autora de hablar y aprender.
El sentimiento de culpa está determinado por factores sociales, culturales, religiosos, familiares y personales, y se puede producir por infinitas razones. La culpa surge cuando hacemos daño a otra persona, cuando nos avergonzamos de nuestras palabras o de nuestras conductas; o brota cuando sentimos ira y actuamos de forma perversa.
A veces nos culpamos por ser manipuladores y otras por ser víctimas de manipulaciones. Nos sentimos culpables por no cumplir las expectativas de los demás o de nosotros mismos, cuando rompemos con la pareja, cuando fracasamos en nuestros proyectos o sencillamente cuando comemos mucho o poco. La culpa tiene el poder de deteriorar nuestra autoestima, nuestra paz interior y nuestra felicidad. Sin embargo, también tiene aspectos positivos. Es como un barómetro que nos ayuda a controlar nuestros impulsos, a diferenciar entre la buena y la mala conducta, a ser delicados con los demás y nos induce a subsanar los daños producidos a otros.
Laura Rojas-Marcos nos ofrece en El sentimiento de culpa una enseñanza positiva y constructiva sobre este sentimiento tan poderoso y universal. En él nos habla de las diferencias entre la culpa real y la culpa falsa así como de la importancia de superar este sentimiento tan dañino. Y nos explica de forma sencilla que para liberarnos de este peso debemos entender su origen y sus motivos, conocer nuestras habilidades para resolver conflictos, afrontar nuestra culpa, superar el resentimiento, saber pedir ayuda y aprender a perdonar a los demás o a perdonarnos.




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Laura Rojas-Marcos nació en Nueva York en 1970, pero se trasladó a Sevilla en 1978. En 1989, después de estudiar durante un año Humanidades en la Universidad de la Sorbona de París, regresó a Nueva York, donde se licenció en Psicología en la Universidad de Nueva York y cursó el Master en Psicología por la Universidad Albert Einstein de Yeshiva. Trabajó en el Hospital Bellevue de la Universidad de Nueva York, el Instituto de Familia Puertorriqueña y el Proyecto Renovación. Tras los atentados de las Torres Gemelas fue voluntaria de apoyo para la Cruz Roja y colaboró en el Proyecto Libertad, un programa creado por el Gobierno federal estadounidense para ofrecer asistencia psicológica a las víctimas del atentado del 11-S. Desde 2002 reside en Madrid, donde trabajó como coordinadora del programa La Vida es Cambio. El Cambio es Vida en la Fundación ”la Caixa” hasta diciembre de 2006. En la actualidad mantiene una consulta privada de psicología y colabora con instituciones dedicadas a diversos temas sociales y de salud mental. En 2007 publicó Hablar y aprender en Aguilar.

jueves, 28 de octubre de 2010

la agricultura y el matrimonio, el Derecho material de la ginecocracia

la agricultura y el matrimonio, el Derecho material de la ginecocracia

Píndaro nos representa a Beleronfonte exuberante de fuerza y belleza juvenil. Pero es también casto, y por esto es perseguido por Estenebea-Antea. Los nombres de la mujer de Preto indican de una forma lo suficientemente clara la ardiente naturaleza deseante y que espera la fecundación de la materia terrestre materna. Volvemos a reconocer la Penía platónica en la mujer corintia, que siempre persigue a hombres nuevos para obtener de ellos nueva semilla y nuevos hijos. Por Penía, Platón entiende, como explica Plutarco (Isis), “la materia que está necesitada del bien en y para sí, pero se llena de él, lo ansía siempre y participa de él”, es decir, la Tierra en su hetairismo. En este aspecto, Belerofonte aparece como representante de la sacralidad de la relación matrimonial. Lo mismo que el amazonismo hostil a los hombres, rechaza también el hetairismo. Hace frente con la misma decisión a ambas degeneraciones de la raza femenina, el extrañamiento de su destino natural y la entrega irregular al mismo. Tanto mediante uno como a través de la otra, se ha convertido en el bienhechor licio. Mediante ambos se ha ganado sobre todo la gratitud de la mujer. Tanto más gustosamente le sigue entonces el vencido ejército de las Amazonas. En el matrimonio y su castidad, las servidoras de Artemis encuentran la realización de su destino más elevado, del que las aleja el amor irregular a los hombres no menos que el sentimiento de hostilidad hacia ellos. Así, Belerofonte aparece como combatiente de aquella fuerza desordenada, salvaje, devastadora. Mediante la destrucción de la Quimera fue posible llevar a cabo la agricultura renovadora del país, y mediante el aniquilamiento del amazonismo y el hetairismo se pudo realizar el matrimonio en toda su rigurosa exclusividad.

Ambos hechos van de la mano, por lo cual en Homero el héroe es recompensado con la entrega de Filonoe y el regalo de un fructífero campo. El principio de la agricultura es el de la unión sexual ordenada. Ambos pertenecen al Derecho materno. Lo mismo que el trigo sale a la luz del día del surco abierto por el arado, así el niño surge del sporium materno; los sabinos llamaban sporium al campo estatal de las mujeres, el kepos, de donde viene spurii de speíro (Plutarco). A lo mismo se refiere la idea de que el principio de la vida yace en la sorpresa, por lo que Amor maneja las flechas. La tierra es sorprendida por el arado, el seno materno por al aratrum del hombre en la mujer. En ambos aspectos se justifica la relación del arado con el dios de las aguas. Poseidón, como encontramos en Filóstratos (Imagine). Lo que nace del sporium sólo tiene madre, sea la tierra o sea la mujer la que se encarga de esta tarea. El padre ya no viene al caso como arado, como el sembrador que, caminando sobre el campo trabajado, hecha en el surco abierto la semilla y luego se hunde en el olvido. El Derecho romano ha formulado jurídicamente esta frase, y la ha colocado en la base de las decisiones legales.

En el De usuris Juliano (Digestorum) expresa repetidamente el axioma: omnis fructus non iure seminis sed iure soli percipitur, o bien: in percipiendis fructibus magis corporis ius, ex quo percipientur, quam seminis ex quo oriuntur, inspicitus. Por esto dicen las basilikai: oi toi sporoi alla tei gei epontai karpoí. Cujacius reconoce perfectamente este axioma también en la procreación, que está sujeta al mismo, según el ius naturale extraconyugal. Para la esclava es válido asimismo el ius naturale de la creación material, que equipara la mujer al solum y el hombre al sembrador, y no el ius civile, que siempre contiene una modificación y un estorbo para aquél. En párrafos aislados de los juristas romanos se muestra el progreso del fructus praedi al partus ancillae. Primero se fija la relación jurídica del preadium, y luego se aplica a la mujer la tasa ganada por ello. También la semilla adopta la naturaleza del suelo, nunca el suelo la de la semilla. “Una semilla extranjera esparcida en otro país no se puede mantener, sino que suele degenerar en la indígena”. (Platón, Político).

Por lo tanto, una misma ley domina la agricultura y el matrimonio, el Derecho material de la ginecocracia.
Merece especial atención el hecho de que el Derecho materno esté en relación con el matrimonio y su rigurosa castidad. Las conclusiones que resultan del Derecho materno -especialmente la denominación del hijo y su status a partir de la madre-, son las que han marcado y supuesto en el sistema del patriarcado la unión sexual no conyugal; sin embargo, bajo el dominio del matriarcado aparecen como consecuencia y característica del propio matrimonio, y van unidos a las más rigurosa castidad matrimonial. La ginecocracia no existe fuera del matrimonio, sino dentro de él. No es un oponente, sino un necesario acompañante del mismo.

El efecto, el propio nombre matrimonium descansa sobre la idea básica del matriarcado. Se dice matrimonium, no patrimonium, del mismo modo que se hablaba tan sólo de materfamilias. Paterfamilias es, sin duda, una palabra más tardía. Plauto utiliza muy a menudo materfamilias, pero paterfamilias ni siquiera una vez. Esto lo destaca Hugo en Civilistischen Magazin y en Rechtsgeschichte. Según el Derecho materno, hay un padre, pero no un paterfamilias. La familia es un puro concepto físico y por esto solamente está vigente en el Derecho materno La transferencia al padre es un impropria dictum, que por lo tanto fue adoptado en el Derecho, pero sólo más tarde fue transmitido a uso idiomático ordinario, no jurídico. El padre es siempre una ficción jurídica y la madre por el contrario un hecho físico. Tantum da a entender que aquí debe colocarse una ficción jurídica en el lugar de la certeza natural que siempre falta. El Derecho materno es natura verum, mientras que el padre es meramente iure civile, tal y como se expresa Plauto. Allí donde no cabe la ficción, entonces se dice nullum patrem abere intelliguntur. Séneca llama publici pereri a tales niños, el Derecho romano spurii, ilegítimos, o vulgo quaesiti, mientras que la expresión naturales se restringe a los nacidos ex concubinato. Como naturales designationes, Paulo señala mater, filius, cognati. Las XII Tablas, se dice aquí sólo toman en consideración la familia civil, es decir, los agnati. Lo mismo vale para el padre, porque éste nunca es natura, sino simplemente iure verus et certus. Pero natura es la ley física de la materia es decir, el aspecto material de la potencia de la Naturaleza. De ahí se sigue que el Derecho de adopción no puede corresponder a la madre. Mater naturae vocabulum est, non civile, adoptio autem civilis. Por esto Paulo sólo nombra al pater adoptivus. Epi metros oydeis ekpoietos. Puede ser aceptado con seguridad que este Derecho también debe ser válido entre los licios. A causa del fundamento puramente natural de la maternidad, la madre se ha ganado el amor de los hijos. Por lo tanto, también los uterini están ligados el uno al otro tan estrechamente como los consanguinei. Así Helena en Ilíada atribuye su amor a los Dióscuros a que nacieron de la misma madre: to moi mía geínato meter. Pero en el canto XII, Licaón, hijo de Príamo, estando en peligro de muerte, busca conmover a Aquiles gritándole que no es hermano carnal de Héctor, que había matado a su amigo Patroclo. Príamo había engendrado a Licaón con Laotoe, la hija del antiguo príncipe lélege.
Los uterini por lo tanto pasan por estar tan estrechamente emparentados y ser tan amigos como los consanguinei, en el sentido del matriarcado fundado sobre la verdad de la Naturaleza. El matrimonium aparece como una expresión del amor más elevado y así corresponde a la expresión cretense “querida metrópoli”, de la que Platón, en un lugar muy poco citado, dice que contiene un grado especial de fidelidad que no hay en la denominación patria.

Sería erróneo querer reducir aquellos pueblos que muestran un modo de vida ginecocrático al nivel más inferior, en el que no existiese todavía el matrimonio, sino solamente la unión sexual natural, como entre los animales. La ginecocracia no pertenece a los tiempos preculturales, antes bien, ella misma es un estado de cultura. Pertenece al periodo de la vida agrícola, del cultivo ordenado del suelo, no a aquel de la generación terrestre natural, no a la vida palustre, con la que los antiguos asociaban la unión sexual extraconyugal (Plutarco, Isis et Os) de manera que las plantas palustres eran iguales al nothus y las simientes agrícolas al legitimus.

El Derecho materno es también iuris naturalis, porque surge de la ley de la materia, en cuyo sentido, como demostraremos más tarde, la expresión es utilizada todavía por los juristas romanos; así este ius naturale se ha limitado mediante la institución positiva del matrimonio, y ya no es reconocido entre los hombres en toda su extensión, tal y como regía el mundo animal. Solamente domina dentro del matrimonium y excluye la libre unión sexual. La importancia de esta observación se destacará más claramente a lo largo del desarrollo posterior de nuestra interpretación.

El derecho materno belerofóntico y el patriarcado heracleo

El derecho materno belerofóntico y el patriarcado heracleo

El linaje es inmortal solamente con la sucesión de las generaciones. “Este crece y aquel desaparece”, se dice en la Ilíada. “La raza de los mortales camina como el reino vegetal, eternamente en círculo”. Virgilio cantó de una forma muy hermosa a las abejas, en cuyo Estado la naturaleza ha modelado el matriarcado más puro:

“Y aunque su vida sea tan breve, pues no pasa
del séptimo estío, su generación permanece
inmortal, y por muchos años dura la fortuna
del solar, y se enumera por abuelos de abuelos”.

La misma muerte es condición previa de la vida, y ésta se descompone de nuevo en aquélla, y con ello la generación mantiene su inmortalidad en el cambio eterno de dos polos. Esta identidad de la vida y de la muerte que volvemos a encontrar en infinitas formaciones mitológicas, ha conservado en Belerofonte su nítida expresión. El, que lleva en sí la fuerza engendradora de Poseidón, es al mismo tiempo, y debemos decirlo, justamente por eso, también servidor de la muerte y representante del principio destructor de la Naturaleza. Como tal lo señala su nombre Belerofonte o Laofonte. El, hijo del poderoso engendrador Poseidón, se llama “matador del pueblo”. La muerte involuntaria de su hermano, el emphýlios phónos, inaugura su carrera. La fuerza generadora es la misma que la destructora. Quien despierta la vida, trabaja para la muerte. Nacer y perecer caminan al mismo paso en la creación telúrica como hermanos gemelos. En ningún momento de la existencia terrenal se abandonan. En ningún instante, en ningún organismo telúrico se puede imaginar la vida sin la muerte. Lo que ésta quita, lo pone aquélla, y sólo allí donde desaparece lo antiguo puede originarse lo nuevo. Las antiguas filosofía y mitología no han expresado ninguna otra idea tan variadamente y con imágenes y símbolos tan profundos como ésta.

La trataremos en el curso del presente trabajo, y no dejaremos de ponerla de relieve una y otra vez. En el mito de Belerofonte, es evidente para el sensato que consienta leer los jeroglíficos de la leyenda.

El cambio de toda la vida telúrica entre ser y desaparecer, nacer y perecer, la muerte como condición previa y consecuencia de la vida, la decadencia como la ley más íntima de toda la creación terrestre, el odos ano kato de Heráclito, el skoteinos de Efeso, todo esto nos muestra a Belorofonte a la vez como poder engendrador y asesino del pueblo. Su mito tiene un contenido físico, como toda mitología, según Estrabón. El mismo debe perecer para encontrar tres hijos para que quede uno. En Isandro, Hipóloco y Laodomía hemos encerrado la repetición humana de la Quimera: dos hombres y una mujer, un león y un dragón, las imágenes del poder engendrador del fuego y del agua, y la cabra femenina, el animal de Esculapio que concibe y alimenta, imagen de la Tierra fecunda, lo mismo que un huevo encierra en su oscuro seno a Helena y los Dióscuros. La potencia telúrica de la Naturaleza se desarrolla hacia la triplicidad, por lo cual todas las potencias generadoras de la Naturaleza aparecen como triples.

En los tres dioses licios catatónicos de la vida y de la muerte, Arsalo, Drias y Trosobio (Plutarco, de Delph), lo mismo que en el antiguo nombre del pueblo licio de termilos o termilios y en la fiesta de los nueve días de Yóbates se repite el mismo número básico.

La representación exterior del poder se desmorona en una eterna ruina; solamente el propio poder permanece imperecedero. Lo mismo que la Quimera, también Belerofonte ha engendrado para la muerte un linaje triple. La misma ley a la que aquél sucumbe aprisiona también a éste. El padre no lo ha comprendido en la juventud, y así ahora debe experimentarlo en la vejez en su descendencia más próxima. Igual que Tetis, se siente impotente para ver provisto de inmortalidad lo que engendró el hombre inmortal.

En vano ha escapado a la emboscada que le tendió Yóbates, mientras que los hijos de Molione sucumbían a la de Heracles en Nemea. El descubre ahora que un destino, un fatum, la Necesidad de Diomedes, alcanza a la creación, alta o baja, que los dioses abarcan en la misma ira a todo lo terrenal. También el licio Dédalo, el creador masculino de la vida, fue muerto por la picadura de una serpiente del pantano, cuando se creía alejado de la muerte. Por esto Belerofonte acusa a los dioses de ingratitud. Por esto invoca la cólera de Poseidón sobre la tierra licia. El quiere ver castigada con la infecundidad a la materia física, que lo parió en vano, que sólo produce mortales, sólo da alimento a la muerte, y por eso lleva, como Pigmalión (Ovidio) una vida aislada. Ningún nacido, como tal, quiere la eterna descendencia.
¿Para qué sirve el trabajo eternamente inútil? ¿Para qué debe Ocno envejecer sobre la cuerda si la burra siempre la vuelve a devorar? ¿Para qué las Danaides siempre llenan de agua un tonel agujereado? La sal, de aquí en adelante no debe engendrar sino deteriorar, no hacer fructífera, sino estéril, la materia materna. Así suplica lleno de desesperación el frustrado sisífida. ¡El muy necio! No comprende la ley inherente a toda vida telúrica, la ley a la que él mismo está sometido, la ley que rige el seno materno.

Solamente en los espacio solares, a donde en vano busca elevarse, reina la inmortalidad y el ser inmortal; bajo la luna rige la ley de la materia, que asocia vida y muerte como hermanas gemelas. Pïndaro dice. “El que, dotado de poder, esté radiante de belleza ante los otros, gane premios en la lucha y muestre una fuerza heroica, que piense en esto: su hermoso cuerpo es botín de la muerte, y un manto de tierra lo cubrirá al fin”.
Más sabio que su padre es Hipóloco, progenitor de Glauco, que lleva el propio nombre de Poseidón (Ilíada). El es el que grita a Diomedes -que se enfrenta a él en la lucha-, a la pregunta sobre su ascendencia, el símil de la hojas, que Homero antepone a la explicación del mito de Belerofonte (Ilíada), como imagen de la ley que domina también a la raza de los hombres. Por su veracidad inherente, consiguió ya en la Antigüedad tanta celebridad que fue repetido por muchos, sobre todo por Plutarco y Luciano; así consiguió un doble significado, en relación con el mito licio-corintio y en boca de un hijo de Sísifo;
“Como hojas en el bosque, así es la raza de los hombres; el viento dispersa unas hojas por la tierra, otras vuelven a brotar en el bosque, cuando de nuevo renace la primavera; así es el linaje de los hombres, éste crece y aquél desaparece”.
Lo que Belerofonte no ha comprendido es lo que expresa aquí el hijo de Hipóloco de la forma más emocionante. Una ley domina la creación más elevada y la más baja; lo mismo que sucede con las hojas del árbol, así ocurre con el linaje de los hombres. Sísifo hace rodar eternamente una roca, que vuelve a bajar eternamente con infinita maldad en la morada de Hades. Así se renuevan las hojas, los animales, los hombres, en un trabajo de la Naturaleza, eterno, pero vano. Esta es la ley y el destino de la materia, que también Belerofonte finalmente reconoció como destino de todo ser nacido de mujer a la vista de las arrugas maternales.

En boca del licio, el símil tiene un doble significado. En él está contenido inequívocamente el fundamento del matriarcado licio. Aunque estas palabras del poeta son citadas a menudo, su conexión con la ginecocracia ha pasado siempre inadvertida. ¿Debo realizarla yo? Es suficiente indicarla para hacerla perceptible a todo el mundo. Las hojas del árbol no se originan unas de las otras, sino que todas surgen simétricamente del tronco. La hoja no es la generadora de la hoja, sino que todas las hojas son progenie colectiva del tronco. Así sucede con la raza humana según la concepción del Derecho materno. En ésta, el padre no tiene otro significado que el de sembrador, que cuando esparce la semilla en el surco, desaparece de nuevo. Lo engendrado pertenece a la materia materna, que lo cuida, que le ha dado el ser, y ahora lo alimenta. Pero esta madre es siempre la misma, en última instancia la tierra, cuyo lugar ocupa la mujer terrenal con la sucesión de madres e hijas. Lo mismo que las hojas no surgen unas de otras, sino del tronco, así también los hombres no nacen uno del otro, sino todos del poder originario de la materia, de Poseidón Phytálmios o Genésios, del tronco de la vida. Por esto, cree Glauco, Diomedes a obrado irreflexivamente cuando le preguntó por su linaje. El griego, en efecto, que, descuidando del punto de vista material, deducía al hijo del padre y sólo consideraba el poder despertador del hombre, partía de un modo de ver las cosas que explica y justifica su pregunta. Por el contrario, el licio le respondió desde el punto de vista del Derecho materno, que no diferencia al hombre del resto de la creación telúrica, y al igual que plantas y animales, lo juzga sólo a partir de la materia, de la que él manifiestamente procede.

El hijo del padre tiene una serie de antepasados a los que no le une una relación física perceptible; el hijo de la madre, a través de las diferentes generaciones, llega a una única antepasada, la Tierra Madre originaria. ¿Para qué sería útil enumerar la completa sucesión de hojas? Ellas tienen para la última hoja, que todavía verde cuelga del árbol, tan poco significado como la muerte de cada uno. El hijo surge únicamente de la madre y ésta es la representante de la Madre Tierra originaria. La oposición se aclarará mejor con las siguientes observaciones. En el sistema del patriarcado se dice de la madre: mulier familiae suae et caput et finis est. Es decir: aunque la mujer pueda haber tenido hijos, no funda ninguna familia, ella no se continúa; su existencia es puramente personal. En el Derecho materno, lo mismo vale para el hombre. Aquí es el padre el que sólo tiene para sí una vida individual, y no se perpetúa. Aquí aparece el padre y allí la madre, como una hoja dipersa, que cuando se seca no deja ningún recuerdo y ya no se nombra.

El licio que tiene que nombrar a su padre se asemeja al que quiere enumerar las hojas caídas y olvidadas de árbol. El permanece fiel a la ley matrial de la Naturaleza y opone al Fidida la verdad eterna de la misma en el símil del Arbol y sus hojas. Justifica la concepción licia en la que él prueba su concordancia con las leyes materiales de la Naturaleza y reprocha al patriarcado griego su desviación de las mismas.

Comparando ambas partes de nuestros argumentos -el que ha sido expuesto sobre la relación de Belerofonte con el matriarcado, y el aducido sobre su naturaleza material-, se manifiesta de inmediato la relación interna que existe entre ambos. El principio telúrico materno es el que forma la base común de ambas partes del mito. La caducidad de la vida material y el Derecho materno van de la mano. Por otra parte, el Derecho paterno se une con la inmortalidad de la vida supramaterial, que pertenece a las regiones luminosas. Tanto tiempo como la concepción religiosa reconozca que la sede del poder generador están en la materia telúrica, será válida la ley de la materia, la paridad del hombre con la creación que no se recuerda, y el Derecho materno en la generación tanto humana como animal. Pero este poder es separado de la materia terrestre y unido al sol, y así se llega a un estado superior. El Derecho materno pertenece a la generación animal, mientras que la humana pasa al Derecho paterno. Al mismo tiempo, la mortalidad se ve limitada a la materia, que regresa al seno materno del que procede, mientras que el espíritu, unido a la esencia de la materia a través del fuego, se eleva a las alturas luminosas, en cuya importancia e inmaterialidad vive.

Así, Beleronfonte es mortal y representante del Derecho materno y Heracles, por el contrario, es el fundador del Derecho paterno y compañero de mesa de los dioses olímpicos.

Todo esto nos lleva a una conclusión que encontramos corroborada en lo siguiente: el Derecho materno pertenece a la materia y a un nivel religioso que sólo conoce la vida corpórea, y por esto, como Belerofonte, llora desesperadamente la eterna descendencia de todo lo creado.

El Derecho paterno, por el contrario, pertenece a un principio vital supramaterial, y se identifica con el poder incorpóreo del sol y con el reconocimiento de un espíritu superior a todo cambio y penetrado por las luminosas alturas divinas.

El matriarcado es el principio belerofóntico y el patriarcado el heracleo; aquél representa el nivel cultural licio, y éste el helénico; aquél es el Apolo licio, que tiene como madre a Latona, que gobierna en el fondo del pantano, y sólo las mortales seis lunas de invierno permanecen en su país de origen (Esteban de Bizancio); éste es el dios helénico elevado a la pureza metafísica que gobierna las vitales lunas de verano sobre la sagrada Delos.

Para no dejar ningún punto oscuro -donde pueda introducirse la duda- en el mitio licio-corintio tan poco comprendido, pero tan rico en contenido, ahora hay que tocar una serie de puntos sueltos.

En el relato de Plutarco ya mencionado, Beleronfonte expulsa a las Amazonas de Licia, sobre las que ellas habían caído desde el Norte, al igual que sobre los restantes territorios de Asia Menor. Otros datos van todavía más lejos. Según la Ilíada, Píndaro, Apolodoro, los escolios a Píndaro, a Licofrón, de los que se nutre Eudocia, el ejército femenino de arqueras fue completamente destruído por el héroe y esta acción no es menor que la victoria sobre la monstruosa Quimera triforme, sobre el destructor jabalí o sobre las hordas de los solimios (Estrabón). Con esto parecen estar en desacuerdo los monumentos del arte plástico; aquí Belerofonte es ayudado por las Amazonas en su lucha contra la Quimera. De enemigas, se han convertido en compañeras de lucha. Así las vemos en el gran vaso Ruvese del Museo de Karlsruhe que procede de la colección Maler. Sus Amazonas unen sus esfuerzos con Belerofonte, sobre cuya cabeza aparece la corona de la victoria. Poseidón, Hermes y Atenea observan la lucha. Lo mismo se ve en el vaso también Ruvese, del que hay un grabado en los Annali del Instituto. Mientras dos de las jóvenes huyen, dos asisten denodadamente al héroe, que lucha desde las alturas del Eter, como en Píndaro, montando al caballo alado. Una escultura funeraria en el pórtico de una tumba de Tlos muestra a Belerofonte solo, montando a Pegaso y luchando con la Quimera. En un sarcófago de piedra de Cadianda aparece una Amazona montada luchando victoriosamente contra un guerrero a pie. Un relieve, asimismo licio, en Limira, muestra en el lado derecho de la puerta de la tumba una Amazona en pie con un gorro frigio, quitón y arco. Todas estas esculturas se encuentran reproducidas en las obras de Fellow sobre Licia.

En el primer lugar, aquí sólo tomaremos en consideración la representación del vaso Ruvese. Este paso de una relación hostil a una amigable, tal y como aparece aquí, se repite en los mitos de los grandes luchadores contra las Amazonas, especialmente en los de Dioniso y Aquiles. En los escultores, lo mismo que en los escritores, aparecen con mucha frecuencia en el séquito de los héroes con los que anteriormente habían combatido. En efecto, en muchas representaciones famosas, la lucha se convierte en una relación amorosa. La lucha finaliza con un acuerdo. Aquiles se queda prendado de su vencida enemiga a la vista de Pentesilea agonizando en sus brazos, conociendo por primera vez su perfecta belleza. La idea es la misma en todas estas representaciones modificadas de diferente manera. En el héroe victorioso la mujer reconoce el poder y la belleza superiores del hombre, y se doblega gustosamente ante él. Cansada de su heroica grandeza amazónica, en la que puede mantenerse sólo durante un corto tiempo, se rinde dócilmente al hombre, que le restituye su destino original. Reconoce que su destino no es el valor guerrero hostil a los hombres, sino el amor y la reproducción. Con este deseo sigue dócilmente a aquel que con su triunfo le trae la salvación. Protege al enemigo caído ante el reiterado ataque de sus enfurecidas hermanas, como vemos, representado con un contraste conmovedor, en un relieve del templo de Apolo en Basae. Al igual que la única Danaide que de entre todas sus hermanas protegió a su esposo, ahora la joven prefiere aparecer débil que terrible y valiente. La muchacha siente que la victoria del enemigo le devuelve su auténtica naturaleza y renuncia por ello al sentimiento de hostilidad que alentaba antes de la lucha. Ahora regresa dentro de los límites de la feminidad, y también provoca el amor del hombre, que sólo ahora reconoce su acabada belleza, y así la herida mortal que él se ve obligado a producirle le causa una profunda tristeza. Ni lucha ni muerte, no; amor y matrimonio deben reinar entre ellos. Así lo exige el destino natural de la mujer. En relación de Belerofonte con las Amazonas no hay ninguna contradicción con aquellas informaciones que nos lo muestran combatiendo. Antes bien, continúa, lo mismo que en acto final de la tragedia, el restablecimiento de la relación natural que ha encontrado en el amazonismo una violenta represión.

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Licia y los licios

LICIA

Cualquier investigación sobre el matriarcado debe partir del pueblo licio. Para éste existen los datos más conocidos y también más ricos en contenido. Nuestra tarea será, en primer lugar, recoger literalmente las informaciones de los antiguos, para obtener una base firme para el estudio siguiente.

Herodoto (I, 173) relata que los licios procedían originariamente de Creta y bajo Sarpedón se habían llamado termilios; todavía en una época posterior eran llamados así por sus vecinos; pero como Lico, el hijo de Pandion, llegó desde Atenas al país de los termilios, junto a Sarpedón, entonces los licios fueron denominados a partir de él. El escritor continñua: “Sus costumbres son en parte cretenses y en parte carias. No obstante, tienen un extraña costumbre, que no posee ningún otro pueblo: toman el nombre a partir de la madre y no del padre. Entonces, cuando se pregunta a un licio quién es, dará su linaje matrilineal, y enumerará a las madres de su madre, y si se une una ciudadana con un esclavo, los hijos serán considerados como de noble estirpe (gennaîa); pero si un ciudadano, aunque sea el más noble, se une con una extranjera o toma una concubina, entonces los hijos son innobles (átima ta tékna)”.

Esta institución es tanto más curiosa porque nos presenta la costumbre de la denominación a partir de la madre en relación con la posición jurídica de los hijos y por consiguiente como parte de una concepción básica llevada a cabo con todas sus consecuencias.
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El relato de Herodoto es confirmado y completado por otros escritores. Se nos ha conservado el siguiente fragmento de Nicolás de Damasco sobre las costumbres curiosas (Müller): “Los licios rinden mayores honores a las mujeres que a los hombres; ellos toman su nombre a partir de la madre, y legan la herencia a las hijas, no a los hijos”. Heráclides Póntico da una pequeña indicación: “No tienen leyes escritas, sino sólo costumbres no escritas. Desde hace largo tiempo son regidos por las mujeres”.

A los datos mencionados, se añade el curioso relato de Plutarco (de virtut mulier) que habría referido el heracliota Ninfis. En una traducción literal, dice: “Ninfis narra en el cuarto libro sobre Heraclea que antiguamente un jabalí devastaba la región de Heraclea y destruía frutos y animales hasta que fue muerto por Belerofonte. Pero como el héroe no recibiera ningún agradecimiento por su generosa acción, maldijo a los jantios, e imploró a Poseidón que hiciera brotar sal del suelo.

Entonces todo se arruinó, puesto que la tierra se volvió amarga, y continuó hasta que Belerofonte suplicó de nuevo a Poseidón, en atención a los ruegos de las mujeres, que pusiesen fin a la devastación. De aquí surge la costumbre de los jantios de no tomar nombre a partir del padre, sino de la madre”

El relato de Ninfis nos muestra la denominación a partir de la madre como resultado de una concepción religiosa; la fecundida de la tierra y de las mujeres son colocadas en la misma línea.

Esto último es destacado todavía más claramente en otra versión del mismo mito. Plutarco relata lo siguiente en el lugar citado: “La historia que se decía que había sucedido en Licia, parece ciertamente una fábula, pero sin embargo surge de un antiguo mito. Amisodaro, o como le llamaban los licios, Isaras, llegó a la colonia licia de Zelea con algunos barcos piratas que mandaba Cimaro, un hombre belicoso, pero salvaje y cruel. El mandaba un barco que tenía como distintivos en la proa un león y en la popa una serpiente y causó a los licios grandes daños, de manera que ellos ni podían navegar ni vivir en las ciudades costeras. Belerofonte lo mató al perseguirlo con Pegaso; expulsó también a las Amazonas, pero no pudo recibir su merecido premio, sino que fue injustamente tratado por Yóbates. Por esto, fue al mar y pidió a Poseidón que hiciese esta tierra desierta y estéril. Cuando él se fue luego de hacer su petición, se alzó una ola e inundó el país. Fue una visión espantosa cuando el mar la siguió y cubrió la llanura. Los hombres no pudieron conseguir con sus ruegos que Belerofonte detuviese el mar, pero cuando las mujeres anasyrámenai to`ys chitoniskoys salieron a su encuentro, el pudor volvió a él y a la vez según se dice se retiró el agua del mar.”

En este relato, Belerofonte aparece en una doble relación con el sexo femenino. Por un lado, se nos aparece como combatiente y vencedor de las Amazonas. Por otro, cede ante la visión de la feminidad y no puede negarle el reconocimiento, de manera que el matriarcado licio se remonta directamente a él como su fundador.

Esta doble relación comprende en sí una vez la victoria y otra la derrota, y es digna de atención en alto grado. Nos muestra al matriarcado en lucha con el Derecho masculino, coronada con una victoria solamente parcial del hombre. El amazonismo, la mayor degeneración del Derecho femenino, es destruido por el hijo de Sísifo, el héroe corintio. Las belicosas jóvenes, matadoras de hombres, perecen. Pero el superior Derecho de la mujer devuelta al matrimonio y a su destino sexual, sale vencedor en la lucha. Solamente la degeneración amazónica de la hegemonía femenina, no el matriarcado, encuentra su fin. Este descansa sobre la naturaleza material de la mujer. En el mito referido, la mujer es equiàrada a la Tierra. Lo mismo que Belerofonte se rinde ante el símbolo de la fecundidad materna, Poseidón retira la devastadora ola del país. La potencia engendradora masculina cede el derecho a la materia que concibe y que genera. Lo mismo que la Tierra, madre de todas las cosas, se enfrenta a Poseidón, así la mujer mortal, terrenal, se opone a Belerofonte. Gê, y Gyné o Gaia aparecen una al lado de la otra. La mujer ocupa el lugar de la Tierra, y prolonga la maternidad originaria de ésta entre los mortales. Por otra parte, el hombre engendrador aparece como sustituto del Océano panengendrador. El agua es el elemento fecundante. Cuando se mezcla con la materia terrestre femenina, en el oscuro fondo del seno materno se desarrolla el germen de toda la vida telúrica. Lo mismo que el Océano se opone a la Tierra, el hombre está frente a la mujer. ¿Quién ocupa el primer lugar en esta relación? ¿Qué parte domina a la otra: Poseidón a la Tierra, el hombre a la mujer o a la inversa? En el mito antes expuesto, está representada esta lucha. Belerofonte y Poseidón buscan lograr la victoria para el Derecho paterno. Pero ante el símbolo de la maternidad que concibe, ambos retroceden, vencidos. La sal del agua, el contenido, y el símbolo del poder masculino, no debe servir para la destrucción, sino para la fecundación de la materia. La victoria sobre el poder inmaterial del hombre sigue perteneciendo al principio material de la maternidad. La kteís femenina domina al phallus masculino, la Tierra al mar, las licias a Belerofonte sostuvo contra el Derecho femenino sólo fue coronada por una semivictoria. Es cierto que el hijo de Poseidón acabó con la degeneración contraria a lo natural del amazonismo hostil a los hombres, pero por su parte él fue obligado a dejar la victoria a la mujer, que permanece fiel a su destino físico.

El mito completo en el que Belerofonte aparece como eje, coincide con esta interpretación. El héroe había aspirado a lo más alto. Su meta no sólo fue destruir a las Amazonas, sino también subordinar en el matrimonio la mujer al hombre. En efecto, la victoria que había conseguido sobre aquéllas parece darle derecho. Pero Yóbates-Anfianacte le denegó la recompensa de sus fatigas y esfuerzos. Esto mismo está indicado en otros rasgos del mito. Belerofonte finalmente debe conformarse con la mitad de la hegemonía. A su victoria le sigue una derrota. Con la ayuda de Pegaso, domado con el auxilio de Atenea, combatió y destruyó a las Amazonas. El eólida las ha alcanzado desde el sueño alado, y alcanzar las luminosas alturas celestes, entonces le hirió la ira de Zeus. Rechazado, cayó en la campiña del Alis, Tarso atestigua que sacó de esto una pierna lisiada. “Quiero contar sus victorias, pero no uedo pensar en su mortal destino”, dice Píndaro, para indicar la desproporción antre el espléndido comienzo y el triste fin del héroe. La altura de su ambición y el escaso éxito de la misma se convierten en Píndaro y Horacio en símbolo del espíritu humano enormemente apresurado, que lucha con los dioses y es derrotado por ellos. Belerofonte se coloca en esto al lado de Prometeo, al que Lisias en Tzetzes lo equipara como segundo guardián del fuego. Mediante su caída, Belerofonte se diferencia de los restantes vencedores del Derecho femenino: Heracles, Dioniso, Perseo y los héroes apolíneos Aquiles y Teseo. Mientras que ellos, juntamente con el amazonismo aniquilaban toda ginecocracia y como acabadas potencias luminosas elevaban el principio solar incorpóreo sobre el material del matriarcado telúrico, Belerofonte no pudo alcanzar las puras alturas de la luz celestial. Atemorizado volvió la vista hacia la tierra, que de nuevo acogió al caído de las alturas a las que se había atrevido a subir. Es cierto que pegaso, el caballo alado, que surgió del sangrante tronco de la Gorgona y que Atenea había enseñado a dominar a su protegido, alcanza la meta de su viaje celeste, pero el jinete terrenal vuelve a la tierra, a la que pertenece como hijo de Poseidón.

La potencia masculina aparece en él todavía pura como el principio poseidónico del agua, que representa un papel tan destacado en el culto licio. El soporte físico de su ser es el agua telúrica y el Eter que rodea la Tierra, que obtiene su humedad de aquélla, y se la devuelve en un ciclo eterno, como indica ingeniosamente el mito tarentino con las lágrimas de Etra. No le es dado alcanzar la región del sol más allá de este ciclo telúrico y colocar en el sol el principio padre de la materia. El no puede seguir el vuelo del caballo celeste. También éste pertenece ante todo al agua telúrica, reino de Poseidón. De sus cascos brota la fuente fecundante. Equus-epus y aqua apa son también una unidad etimológica, sobre la cual se puede ver Servio.

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J. J. Bachofen

el principio espiritual de Apolo délfico

La segunda estrecha relación histórica nos lleva a la época de los primeros Ptolomeos y es altamente instructiva mediante las circunstancias particulares que nos comunica sobre la elección del Serapis de Sínope y su introducción en Egipto y especialmentee mediante la distinción de la omisión premeditada de la divinidad délfica y su paternidad completamente exenta de contacto femeninio para el conocimiento del punto de vista que la dinastía griega desde un principio tomó como firme argumentación de su hegemonía.

No se puede negar tampoco que los datos de la política coinciden enteramente con los de la Historia de las religiones. El principio espiritual de Apolo délfico no le pudo comunicar su fisonomía a la vida del mundo antiguo ni dominar las concepciones materiales de la relación entre los sexos. La Humanidad debe la duradera garantía de la paternidad a la idea estatal romana, que le proporcionó una severa forma jurídica y una consecuente ejecución en todos los campos de la existencia, toda la vida fundada sobre ella, y su total independencia de la decadencia de la religión, supo apartarla del influjo de costumbres corruptoras y de la recaída del espíritu del pueblo en concepciones ginecocráticas. El Derecho romano ha ejecutado victoriosamente su principio ante todos los obstáculos y peligros que le presentaba Oriente, que se asociaban al poderoso avance del culto materno de Isis y Cibeles e incluso a los misterios dionisíacos y también pudo luchar victoriosamente contra los cambios de la vida, que eran inseparables de la pérdida de la libertad, contra el principio introducido por Augusto en la legislación sobre la fertilidad de la mujer, contraa el influjo de las mujeres y de las madres imperiales, que burlándose del antiguo espíritu aspiraron a apoderarse no sin éxito de los fasces y signa y finalmente contra la preferencia de Justiniano por la expresión totalmente natural de la relación sexual, por sostener la igualdad de derechos de las mujeres y el respeto por la maternidad; y también luchó con éxito en las provincias de Oriente contra la oposición nunca extinguida hacia el desprecio romano del principio femenino. La comparación de esta fuerza de la idea estatal romana con la capacidad de oposición de un principio puramente religioso es apropiada para traernos a la conciencia la debilidad de la naturaleza humana abandonada a sí misma, no protegida por formas severas. La Antigüedad ha saludado a Augusto, que como hijo adoptivo vengó el asesinato de su padre espiritual, como un segundo Orestes y asociado a su aparición el comienzo de una nueva era, la apolínea. Pero la Humanidad no debe el mantenimiento de este elevado nivel al poder intrínseco de aquella idea religiosa, sino esencialmente a la formación estatal de Roma, que modificó las ideas básicas sobre las que descansa, pero nunca pudo abandonarlas completamente.


Mi idea encuentra una curiosa confirmación en la observación de las relaciones de cambio que dominan la propagación del principio legal romano y la del culto materno egipcio-asiático. En la misma época en que se completaba la sumisión de Oriente con la caída de la última Candace, la maternidad vencida en el campo estatal se elevaba a un nuevo triunfo con doble fuerza, para volver a ganar en el terreno religioso en Occidente lo que vio irremediablemente amenzadado en el de la vida civil.

Así, la lucha finalizada en un campo, se trasladó a otro superior, para volver más tarde al inicial.

Las nevas victorias que el principio materno supo lograr sobre la manifestación de la paternidad puramente espiritual muestran qué duro fue para los hombres de todas las épocas y bajo la hegemonía de distintas religiones, vencer el peso de la Naturaleza la existencia terrestre a la pureza del principio paterno divino.

El círculo de ideas en el que se mueve el siguiente trabajo encuentra su conclusión material en una última consideración. No son arbitrarias, sino dadas, las fronteras ante las cuales la investigación se queda en silencio. Asimismo independiente de la libre elección es el método de investigación e interpretación sobre el que debo en último lugar una explicación al lector.

Una investigación histórica que lo reúne todo por primera vez, lo examina, lo une, es necesaria para colocar lo particular en primer plano y sólo progresivamente elevarlo a puntos de vista globalizadores. Todo el éxito depende de la presentación lo más completa posible del material y de la apreciación imparcial puramente objetiva del mismo. Con esto se dan los dos puntos de vista que determinan el curso del siguiente estudio. Ordena la materia según los pueblos que conforman el superior principio de clasificación y abre cada capítulo con la consideración de datos particulares especialmente significativos.

Es natural a este procedimiento que se pueda informar del círculo de ideas del matriarcado en un desarrollo lógico, sino que más bien capte según el contenido de la noticia este aspecto de un pueblo y aquél de otro, y también que deba aparecer muy a menudo la misma pregunta.

En un campo de la investigación que ofrece tanto de nuevo y desconocido, no se debe lamentar ni censurar ni la separación ni la repetición. Ambas son inseparables de un sistema que se reitera en rasgos distintos.

En todo lo que ofrece la vida de los pueblos domina la riqueza y la variedad. Bajo el influjo de relaciones locales y un desarrollo individual, las ideas básicas de un período cultural determinado reciben expresiones variables según los distintos pueblos. La semejanza de aspecto retrocede cada vez más, domina lo particular, y con el concurso de miles de situaciones distintas aquí va a menos un aspecto de la vida y allí encuentra el más rico desarrollo. Es evidente que sólo la observación por separado de los distintos pueblos puede preservar esta abundancia de formaciones históricas de la atrofia, y a la propia investigación de la parcialidad dogmática.

No la producción de una estructura de ideas superior, sino el conocimiento de la vida, de su movimiento y sus múltiples manifestaciones, puede ser la meta de una investigación que busca enriquecer el campo de la Historia y la extensión de nuestro conocimiento histórico. Son puntos de vista de gran valor, pero así sólo aparecen en todo su significado sobre la base de un rico detalle, y sólo donde se une correctamente lo general con lo especial, el carácter global de un período cultural con el de los pueblos particulares, la doble necesidad del alma humana se libera mediante la unidad y la multiplicidad. Aquélla de los pueblos que se muestra en el ciclo de nuestra investigación suministra nuevos rasgos a la imagen total de la ginecocracia y de su historia, o nos muestra los ya conocidos desde otro aspecto antes poco observado.

Así con la investigación aumenta el conocimiento, se llenan los vacíos; las primeras observaciones se confirman, se modifican, se amplían con las nuevas; el saber se cierra paulatinamente, la comprensión obtiene una cohesión interna; se producen puntos de vista cada vez más elevados; finalmente todos encuentran su punto de contacto en la unidad de una idea superior. Mayor que la alegría por el resultado es la que acompaña la consideración de su formación gradual. La interpretación no debe perder este atractivo de la investigación, y tampoco se debe considerar preferente comunicar el resultado, sino exponer su obtención y su desarrollo progresivo.

El siguiente estudio exige por esto cooperación y tiene cuidado de que su autor no aparezca molestando entre el lector y la materia ofrecida, y así desvíe hacia sí la atención del tema, al que únicamente le corresponde. Sólo lo conseguido por uno mismo tiene mérito, y nada repele más a la Naturaleza humana que lo ya hecho. El presente libro no lleva consigo ninguna otra reivindicación en el público que someter a la investigación una nueva materia de reflexión nada fácil de delimitar. Necesita este poder de estímulo y así se colocará en la modesta posición de un nuevo trabajo previo, y también todos los intentos de menosprecio por parte de los sucesores y los juicios hechos solamente considerando los defectos e imperfecciones se someterán con serenidad al destino normal.

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J. J. Bachofen

sábado, 23 de octubre de 2010

la expulsión del paraíso o conflicto de Edipo

La separación de la madre y el “otro” del hijo existe mucho antes de que adquiera sentido por el “lenguaje”, que es la instancia de separación que le atribuye el psicoanalisis, que en realidad es la instancia paterna.

Mientras que el único modo de constituirse el sujeto en el imaginario cultural, es decir, a través de la pérdida del paraíso, expulsión o exclusión traumatizante, conflicto de Edipo, etc, no es que sean del todo falsos pero son los únicos modos que sobrevienen al concebir el advenimiento del lenguaje y ante la instancia de un tercero.

Todo ello nos lleva a preguntar ¿por qué tan singular ceguera en todo cuanto se refiere a la relación de la madre con el hijo y a la relación y el conflicto con la paternidad que queda anulado en una instancia abstracta? Hay un conflicto cultural y genealógico, que como en el caso de Kierkegaard le lleva a huir hacia una sexualidad indefinida, tal vez femenina, una genealogía sin vínculos, a-cultural.


En la relación con el complejo de Edipo vemos muy claramente cómo se relaciona el elemento del lenguaje como símbolo y cultura en el inconsciente individual y su desarrollo.
El psicoanálisis justifica la fusión imaginaria entre madre e hijo por el proceso de maduración del niño y la necesidad absoluta que tiene, dentro del útero hasta su nacimiento, con el otro, su madre.
Es esta fusión, implícitamente presentada como un prolongar la fusión orgánica de la preñez, la que resultaría absolutamente imprescindible romper para que el niño se constituya en sujeto.
La quiebra de la fusión por un tercero -que llamamos padre, ley, Nombre-del-Padre, etc- permitiría la entrada en lo simbólico y el acceso al lenguaje.
El tercero evitaría que la fusión acabara en el caos de la psicosis y contribuiría a que todo adoptara un orden.

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La quiebra de la fusión imaginaria entre el paraiso y el hombre ( a veces es la fusion entre madre e hijo) por un tercero -que llamamos padre, ley, Nombre-del-Padre, etc- permitiría la entrada en lo simbólico y el acceso al lenguaje.
El tercero evitaría que aquella fusión acabara en el caos de la psicosis y contribuiría a que todo adoptara un orden.

Por eso se dice que se añora volver siempre al Paraíso perdido.
Sería a traves del Paraíso perdido, de la expulsión, exclusión traumatizante o conflicto de Edipo como concebimos la quiebra de la fusión imaginaria con la madre y la individuación del sujeto a través de la cultura y la instancia de un tercero -que llamamos padre, ley, Nombre-del-Padre, etc- permitiría la entrada en lo simbólico y el acceso al lenguaje.


Rechazar hoy en día toda explicación de tipo biológico -porque la biología, paradójicamente, haya servido para explotar a las mujeres- es negar la clave interpretativa de la explotación misma. Ello significa también mantenerse en la ingenuidad cultural que se remonta al establecimiento del reino de los dioses-hombres: sólo lo que se manifiesta con formas de hombre es hijo divino del padre, sólo lo que presenta un parecido inmediato con el padre es legitimable como hijo portador de valor. Los deformes y los atípicos se ocultan con vergüenza. Las propias mujeres deben habitar la noche y la casa, entre velos y despojadas de su identidad por no ser una manifestación de las formas correspondientes a los cromosomas sexuados masculinos.
Así pues para obtener un estatuto subjetivo equivalente al de los hombres, las mujeres deben hacer que se reconozca su diferencia. Deben afirmarse como sujetos portadores de valor, hijas de madre y de padre, respetuosas del otro en ellas y exigiendo de la sociedad idéntico respeto.

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María Zambrano dice:


El “freudismo” al deshacer la idea del padre y, más que la idea, la trascendencia de la paternidad, no hace sino completar la obra de todas las demás teorías que han ido cortando los hilos que mantenían al hombre enlazado con sus principios, supeditado a sus orígenes. No ha hecho sino perfilar la destrucción del hombre como hijo. Y vivir como hijo es algo específicamente humano, únicamente el hombre se siente vivir desde sus orígenes y se vuelve hacia ellos, reverenciándolos. Y al ser así, ¿no será de temer que al dejar de ser hijos dejemos también de ser hombres?

Freud difundió, con la seducción literaria que le prestaban los mitos trágicos a que acudía, y aún acrecentó, el mal terrible; pero no pudo curarlo.

Porque la enfermedad era y sigue siendo el desamparo, el tremendo desamparo padecido por este hombre de la cultura occidental que había vivido sintiéndose sostenido por unos principios invulnerables (El Padre de la Religión y la Razón griega), entrelazados armoniosamente. El hombre occidental no se había creído ser natural, sino ser creado, engendrado por un padre, por unos principios. Abandonado a sí mismo, se llenó de terror, del antiguo terror pánico. Se sintió preso de las antiguas furias que encadenaban su alma arrastrándole a la fatalidad de una muerte sin esperanza.

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responsabilidad y equidad

responsabilidad y equidad



John Rawls (1971) y otros técnicos modernos de la justicia, como Ronald Dworkin (1981), han tendido a subrayar la necesidad de ver a acada persona como especialmente responsable de aquello sobre lo que tiene control. En cambio, no se atribuye responsabilidad ni mérito a una persona por lo que no podría haber cambiado, como el tener padres ricos o pobres, o tener o no dotes naturales. La frontera es a veces difícil de trazar, pero la diferenciación es plausible. En este libro he usado a menudo esta distinción.

De hecho, mi crítica de la teoría de Rawls de “la justicia como equidad” desde el punto de vista de la capacidad nació en parte de mi intento de tomar en cuanta las dificultades de una persona, fuesen éstas naturales o sociales, en la conversión de “los bienes primarios” e libertades de lograr. Una persona menos capaz de usar bienes primarios para conseguir libertades o menos dotada para ello, por razón de incapacidades físicas o mentales, o constricciones biológicas o sociales relacionadas con el sexo, está en desventaja con respecto a otra más favorablemente situada, aunque ambas tengan la misma dotación inicial de bienes primarios. Una teoría de la justicia, sostengo, tiene que tomar en cuenta adecuadamente esa diferencia. Tal es la razón por la que el enfoque aquí presentado se inspira en la teoría de Rawls y la crítica. Concretamente se inspira en el luminoso análisis de Rawls de la equidad y responsabilidad para criticar la particular dependencia de su teoría de la tenencia de bienes primarios, en ves de libertades y capacidades de las que gozan las personas.

La distinción tiene importancia para otra cuestión disputada, a saber, la elección entre logros y libertades para juzgar la situación relativa de una persona. Al tratar con adultos responsables es más apropiado interpretar los derechos que tienen sobre la sociedad, es decir sus demandas equitativas y justas, en términos de libertades de lograr en vez de logros conseguidos. Si la sociedad está organizada de tal forma que un adulto responsable de sus actos goza de no menos libertades que otros (sobre bases preestablecidas), pero desperdicia sus oportunidades y acaba en peor situación que los demás, puede decirse que no ha habido injusticia. Si se adopta este punto de vista, entonces será fácil defender la pertinencia de las capacidades frente a los funcionamientos en los juicios de equidad y justicia.

Pueden hacerse sin embargo algunas reflexiones que reducen la fuerza de este argumento. Para empezar, la cosa es muy distinta en presencia de incertidumbres. Las consecuencias de la mala suerte no se pueden pasar por alto en nombre de la responsabilidad personal.

El argumento de responsabilidad es más aplicable cuando la persona en cuestión corre el riesgo a sabiendas. Pero incluso aquí la cuestión puede complicarse por la dificultad de conseguir información adecuada que permitiera tomar decisiones inteligentes en situaciones arriesgadas. Por ejemplo, la quiebra de una compañía de seguros o un banco de buena reputación no debería dar lugar a un frío rechazo de las desafortunadas víctimas, por razón de que las víctimas eligieron la compañía de seguros o el banco. De hecho, una de las razones que pueden llevarnos a fijar la atención en los logros realizados en vez de en las libertades de realizar es la capacidad de las personas para comprender las alternativas que se le presentan y para elegir inteligentemente entre ellas.

Una cuestión relacionada con la anterior se refiere a la manera en que la contabilidad de las capacidades ha de tomar en cuenta las libertades reales de que gozan de hecho las personas, no sólo de las que gozan “en principio”. Si un condicionamiento social lleva a una mujer a carecer del valor de elegir, e incluso a “desear” lo que valoraría si no se le denegara, entonces no sería justo que realizara la evaluación social partiendo del supuesto de que podría elegir. Es importante concentrar la atención en las libertades de las que realmente se goza, tomando nota de todas las barreras incluídas las de la “disciplina social”.

Una de las limitaciones de la ética utilitarista es el peso excesivo que concede a lo que la gente “consigue desear”, lo que dejan de lado los títulos de quienes están demasiado reprimidos o rotos para tener valore de desear nada. Sería una desgracia el equivocarse de esta manera en a contabilidad de las capacidades. Pero el problemas no aparece si las capacidades que hay que contabilizar son las que la gente tiene realmente y no las que podrían haber tenido de estar menos reprimidos por la “disciplina social”. Esto tiene una importancia particular al enfrentarnos con desigualdades arraigadas, que las víctimas apoyan por aceptación condicionada, como es el caso de la aceptación por la mujeres de una subordinación tradicional.

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Amartya Sen, “Nuevo exámen de la desigualdad”, ibid, Pág. 165 y sig.

viernes, 22 de octubre de 2010

la ley, el jurista y la casuística

La economía (del amor) de una neurosis.

La lógica (del amor) está al servicio de la historia y del proceso que allí se organiza.

No hay institución (del amor) sin su jurista, por consiguiente sin su casuística.

La Ley (del amor) no domina a sus sujetos más que por esto: a partir de un juego de manos que sustituye el goce por una regla estricta pero tranquilizadora.

El falo después de todo no aparece allí, le parecerá al analista si interpreta ese lugar del discurso dogmático como objeto peligroso, un objeto de algún modo separado del cuerpo, aunque instaura allí el estigma de un sufrimiento, el sufrimiento de gozar por él.

La amenaza absoluta de la castración está significada. Sería el objeto transportado, sede privilegiada del apetito sensitivo (del amor) y amenazado de ser arrancado.

Por tanto para los grupos humanos solidarios de un terror igual como para el individuo víctima nos hemos especializado y refinado en un curso de estudios históricos (cours d'etudes historiques) de la ignorancia y la falsa ciencia.

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Andrómeda

el conflicto edípico
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7 comentarios - Escribe aquí tu comentario
lo dijo Aura 28 febrero 2008 | 3:21 AM
Oh! cada vez esto del amor, toma tonos más complejos, he estado leyendo a Julia Kristeva, Piscoanaista donde extiende la hipotesis, que todo problema humano radica en una falta de amor, presente o pasada, real o imaginaria... tema tan complejo como interesante...
Un beso grande Mariposa!

Que heroso lo que dejaste en mi post, eres de una sensibilidad unica

Ahora un abrazo apretado
Aura
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lo dijo Andrómeda 28 febrero 2008 | 4:36 AM
Estimada Aura:

Julia Kristeva es una psicoanalista, teí³rica de la literatura y del feminismo y de la semií³tica. Me alegra mucho que la traigas aquí y la menciones.

Estoy un poco bromeando también con cierta crí tica doctrinal y psicoanalí tica de lo que es la concepcií³n del amor.

Pero me obligas también a reflexionar y a tener en cuenta el problema desde un ámbito complejo.

Gracias querida amiga, un beso!
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lo dijo Clitemnestra 28 febrero 2008 | 7:19 PM
En el amor siempre hay una "sublimacií³n" que opera la introyeccií³n de objeto libidinal dentro de la persona y la mistificacií³n de ésta. Pero lo importante es el proceso de "encarnacií³n" de otra cosa.

un beso!
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lo dijo Pasolosdías 28 febrero 2008 | 11:17 PM
Supongo que hablas del amor erí³tico, y cierto es que si se hace ley sobre él nos llena de calma. Pero no es así , el amor no puede ser objeto de una normalizacií³n universal, cada uno lo goza, siente o sufre a su modo, más o menos similar que el de los otros.
Una reverencia.
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lo dijo Andrómeda 29 febrero 2008 | 12:44 AM
Estimada Clitemnestra,

en este caso serí a la "encarnacií³n" de la Ley, el vehí culo que opera el transporte del objeto libidinal, por decir así .

Lo importante es que el lazo amoroso no se pierda y que continúe.

Reconocer que hay un objeto transgresor es como reconocer el crimen del incesto. El encierro dogmático en sí mismo.

Estimado Pasolosdias, que el goce es el objeto libidinoso por antonomasia y que lo es pero necesita ser llevado hacia otro objeto, es lo que le digo a Clitemnestra.

No se trata sí³lo de llevarlo a la Ley, a la institucií³n investida de poder, aunque esto es lo que se ha hecho con la sublimacií³n del amor la mayor parte de las veces.

Otras tantas no, el crimen del incesto, la prostitucií³n, el aborto, la separacií³n, son otras salidas que desví an el amor de sí mismo.

El amor por tanto tiene que ver con la Ley, sí , pero no con una forma igual para todos, de acuerdo ahí . Pero sí con un sentido posible de prolongacií³n, de transmisií³n y de normalizacií³n de sí . La transmisií³n opera también por el culto de los antepasados, hay quien habla de la historia, quien se vale de la autoridad y de la fuerza del grupo por tradicií³n.

Apelar a la historia es una forma de unirse, aunque sea conservadora, cuando no se puede ver claro un futuro o tal vez lo vemos pero con miedo.

Gracias por vuestra visita, un abrazo a ambos.
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lo dijo zenon 29 febrero 2008 | 12:56 AM
Del amor se habla tanto...Creo, como Shopenhauer que es un "engaño de la naturaleza", dulce a veces, cruel otras, pero cuyo objetivo procreador no pierde de vista. Y, como los amigos de la escuela de Frankfurt, creo que ciertamente está sometido a la historia y con ella varia su ser, su esencia y sus manifestaciones. El amor, de hecho, puede no ser; dicho de otro modo: es fenoménico por mucho que nos obstinemos a tratarlo como si perteneciera a un rango superior. Cristianismo y Mahayana, el amor como el verdadero cemento que une el universo, que une los tiempos.... Y nuestro discurso suele estar motivado por un cristianismo vergonzante.
Pero es bello hablar de estas cosas...amiga mí a.
Un abrazo.
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lo dijo Andrómeda a zenon 29 febrero 2008 | 2:06 AM
Estimado amigo:

Creo que sí , que se mide con la historia y con el proceso que se crea a través de ella.

Pero hay otra inercia hacia el futuro, que es lo que lo mantiene vivo.

No son sí³lo razones biolí³gicas sino culturales. No es sí³lo un "engaño" pero sí se trata de un "imaginario" cultural, necesita de una creencia o de un valor que le dé sentido o significacií³n.

Gracias por pasarte, un beso!


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una buena ciencia del poder





¿Adónde dejan ustedes una buena mitología, a saber el buen uso de una buena ciencia del poder?, ¿creen que basta un simple lógica jurídica, o una teoría economicista más o menos conservadora?

La etiqueta y las buenas maneras burguesas extrañas hoy a la antropología desviada hacia el inferior -como siempre el negro, borrado actualmente por el subdesarrollado-, tratará de reconocer aquí la huella de la cuestión de cómo se construye un buen mito.

El universo profano de lo laico demarcado por el universo sagrado del propietario con su bien erotizado, frente al universo profano asociado a la deficiencia, al mal del no-propietario, al crimen, a la suciedad.

Aquí juega la prestancia del poder.

Incluso la sociología, considerada destructora de todo, no se ha atrevido a aventurarse demasiado lejos.

No cuenten ustedes con que un solitario agarrado a una roca pueda ser un buen ejemplar de un mito prometeico, ni un cadete eterno a oposiciones al Estado que no tiene una visión de anclaje familiar verdaderamente arraigada. Miren lo que pasa en los EEUU.

El burgués liberal, el auténtico señor, es el producto de una doble conquista, dice que toma el lugar del Padre, magnificado por los rasgos de los dos enemigos simbólicamente vencidos, el sacerdote y el aristócrata.

¿Cómo el matrimonio burgués se ha vuelto posible? Sólo cuenta en el código civil respecto de los bienes que se posee, como institución privada.

¿Cómo el rebelde es traducido?, ¿vuelve la revolución loco?

El gusto por los signos exteriores de la etiqueta y el prestigio es acompañado a menudo por un ostentoso desapego al dinero. Actualmente esa gran ostentación de tener las manos limpias todavía es tenida en cuenta.

Una buena ciencia del poder pasa hoy día por la Ley y por la sumisión a ésta.

Los juristas casi únicamente ellos saben por experiencia esta verdad, consideran como despreciable el discurso revolucionario, saben que la cuestión de decidir la más ínfima cuestión genera inmediatamente un sufrimiento en los sujetos que se reúnen, que cualquier insólita proposición es rechazada o revisada según un procidimiento estipulado para alivio general.

La rutina, el papeleo, el pago de cualquier tasa, por ejemplo, es, en realidad, una simplicidad lógica; su conjunto proviene de un ritual arcaico cuyo mantenimiento asegura la transmisión de ley, no es una invención de idiotas, sino un ceremonial para mantener la sumisión.

Aquí se da cuenta de alguna alegoría tradicional, de los beneficios de una Felicidad de una sociedad de conjunto, frente a la ocultación de un salvajismo -reemplazado por un subdesarrollismo- así como de un ideal aristocrático o tradicional que se encuentra también borrado y de cuyo discurso se habla a medias palabras.

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lo dijo Ifigenia 27 febrero 2008 | 6:11 AM
¿Qué ocurre con la funcií³n dogmática en las sociedades industriales que proclaman en lo sucesivo la ley econí³mica del Rendimiento?

Aparentemente las tradiciones estarí an abolidas, fijadas como folklore.

Normalmente la cobertura de las ciencias llamadas humanas o sociales nos presentan una nueva máscara de las cosas, habiendo renegado del antiguo régimen pero ¿qué lazos nos comunican aún con él? A través de la institucií³n y el poder se pueden descubrir aun cuando no sea lo mismo y haya que trazar la separacií³n.

Un abrazo.







lo dijo Andrómeda 28 febrero 2008 | 1:21 AM
Muy estimados amigos:
El funcionariado está dispuesto como régimen de propiedad y es por eso que esa captura de los sujetos ha permitido gaantizar por Ley el amor a los jefes.
En la época del capitalismo industrial y colonial la recuperacií³n del pobre planteí³ el infinito problema polí tico con respecto al gran temor burgués.
El débil vagamente culpable ya no es mantenido simplemente en algo aparte, el no propietario se convierte en un reprobado, siendo el enemigo clasificado.
El mito patriota de los ciudadanos-hermanos, libres e iguales en el enfrentamiento de cada uno con la ley reenví a en consecuencia a la desaparicií³n del Padre y con ello se desmitifica el papel de lo sagrado.
Que la realidad simbí³lica es esencial lo es así por que el milagro de la sumisií³n siempre opera por una creencia. En este caso, cambiando las máscaras de todo.
Y al mismo tiempo que por una â??creenciaâ?? también opera por el carácter funcional de los â??olvidosâ??, el sistema constitucional puede construir un dogmatismo más o menos revolucionario pero lo importante es resguardar la simbí³lica de un asistente supremo.
Esta realidad simbí³lica en el milagro liberal se pronuncia en los principios de Libertad-Igualdad-Fraternidad. El ideal democrático y racionalista juega también en él a posteriori. Digamos que se ha producido la revolucií³n, por ejemplo el ideal napoleonico luego del estrictamente burgués, y ahora se debe construir la legitimidad de un Estado llamese nacionalista o centralista y descentralizado. Las diferentes opciones pluralistas que pugnan al poder es lo que da inmediatamente la legitimidad democrática al sistema.
Pero a veces se olvida todo lo que ha quedado atrás, todo el sacrificio realizado casi siempre por el pueblo desposeí do.
La filosofí a de las Luces encontrí³ un buen mito igualitario, un buen sistema de igualdad de oportunidades basadas en la creacií³n y redistribucií³n de la riqueza.
Hoy dí a los polí ticos en donde veo que ponen más énfasis es en la educacií³n y en la polí tica de empleo. Cuestiones que se han eternizado y en las que no hemos avanzado suficientemente.
Pero por otra parte una gran masa de trabajadores llegan como inmigrantes y resucitan el gran temor burgués del peligro social del desposeí do que necesita creer en ese ideal y crecer con el conjunto. Es asimilado pues también alimenta el sistema de pensiones y se le permite la entrada legal con ciertas restricciones.
Napoleí³n recreí³ a un Justiniano imaginario también.
Cuando veo a los polí ticos hablar nos damos cuenta de que no hay un buen mito real que nos una, un gran ideal por el que todos podamos luchar juntamente.
Nos hemos cargado la familia, el matrimonio, la religií³n, los valores de la educacií³n, todo se mide a partir de ahora por el único sistema del capital y los medios de produccií³n.
Por tanto la verdadera familia es el trabajo y después el capital.
Gracias Luis Alfonso, lo importante no es una sujecií³n por la fuerza sino por la creencia, de esta forma todos sentimos la seguridad de que pertenecemos a una cultura, a un parentesco, que somos una comunidad pues no podemos estar solos. De ahí la funcií³n que tiene el rito o el ceremonial en la comunidad como culto y éste ha existido en todas las formas de cultura.
Y gracias Pasolosdias, yo todaví a me veo que sigo siendo una alumna, un poco contestaria también, lo que me ha servido para no estar segura en ninguna escuela y menos de la Escolástica.
He de decirte que la palabra â??sí mboloâ?? viene de â??sí mbolaâ?? del griego, que significa â??las dos caras de una monedaâ??, para querer significar aquello que une varias cosas en una, ése es el significado etimolí³gico. Por eso la funcií³n principal que tienen los sí mbolos es la de unir antes que la de separar. Lo que pasa es que todo se presta a los sentidos y los sí mbolos mismos cambian y se reemplazan por otros.
Y gracias Ifigenia por tu alocucií³n tan interesante, parece que este sistema en verdad no responde a otro criterio que el del Rendimiento y nuestros polí­ticos han descubierto algo sobre lo que se puede hablar, la economí a de los impuestos, sin tapujos y quitándose las máscaras.
Este realmente es el universo del patriota burgués. Todo lo ha reducido a capitalismo y a economicismo. Creyendo que así nos liberábamos de la idea misma de Estado y de la idea ancestral de Poder, incluso de la idea de desburocratizacií³n para hacernos felices, pero todo eso es una manipulacií³n.
Lo único que la clase burguesa ha reservado en el papel heroico de esta mí­stica de la utopí a ha sido que ella misma se haya enclavada en un dogma, la lí³gica de los dogmas.
Y gracias Cyrano, creo que es esa realidad dogmática la que ha hecho que no se pueda todaví a destruir este sistema que está anclado y construido en el culto de los antepasados por una manipulacií³n o una subversií³n de los sentidos interpretativos.
Otros sistemas que se le han confrontado han sido vencidos -por ejemplos las ideologí as del proletariado que acceden a un partido único-, todas ellas han contruido un dogmatismo que tení a un peor calado.
Sin embargo, ¿cuánto durará más la ideologí a liberal?
Creo que debemos ir a completar ese ideal del proyecto racional ilustrado, creo que la educacií³n, la investigacií³n y desarrollo es una asignatura que está pendiente en nuestro paí s en relacií³n con los otros paí ses de Europa. Tal vez Europa tiene todaví a algún mito que contar.
Sinceramente, un abrazo para todos!
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Andrí³meda, en l'honner des les origines canonicoques