la conciencia desventurada de Hegel, por Judith Butler

Vínculo obstinado, sometimiento corporal.

Relectura de la conciencia desventurada de Hegel

La transición entre las secciones “Señorío y servidumbre” y “La libertad de la autoconciencia: estoicismo, escepticismo y la conciencia desventurada” de Fenomenología del espíritu es una de las maniobras filosóficas hegelianas peor estudiadas. Quizás porque el capítulo sobre el señorío y la servidumbre ofrece una narración liberadora que ha resultado de gran utilidad para diversas visiones políticas progresistas, la mayoría de los lectores no han prestado atención al hecho de que la libertad se resuelve en autoesclavización al final del capítulo. Ahora que recientes teorías han puesto en entredicho tanto la premisa de una historia evolutiva como el estatuto del sujeto, el desenlace distópico de “Señorío y servidumbre” parece haber recobrado una oportuna trascendencia.

Las variantes de la autoescalvización que describe Hegel parecen considerar el cuerpo como algo que debe ser negado, mortificado o subordinado a una exigencia ética. El “terror” que embarga al esclavo ante el reconocimiento de su libertad parece culminar en la simultánea fabricación de normas éticas y censura de la condición corpórea de su propia vida. En este sentido, “La conciencia desventurada” establece una relación entre la autoesclavización, entendida como sometimiento corporal, y la formulación de imperativos éticos autoimpuestos que prefigura la crítica de estos últimos en La genealogía de la moral de Nietsche y la apropiación de esta crítica por parte de Foucault.

En la siguiente cita de La genealogía de la moral se vislumbra una convergencia temporal de las figuras de la autoesclavización en “La conciencia desventurada” de Hegel y del hombre de conciencia moralizado de Nietzsche: “Este instinto de libertad que ha sido hecho latente por obra de la violencia... este instinto de la libertad reprimido, al que se hizo pasar a un segundo plano, encarcelado en el interior y que al final sólo se descarga y desata ya sobre sí mismo: esto y sólo esto es en su comienzo la mala conciencia”.

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Foucault ha señalado que el objetivo de la política moderna no es ya liberar al sujeto, sino más bien indagar en los mecanismos reguladores a través de los cuales se produce y se mantiene a los “sujetos”. Aunque su vocabulario no es idéntico al de hegel, su preocupación por las ambiguas implicaciones de la sujeción (assujetissement: la simultánea formación y regulación del sujeto) aparece de algún modo prefigurada enla descripción hegeliana de cómo la liberación del escalvo desemboca en diversas formas de autocensura ética.

En Vigilar y castigar, Foucault limita la eficacia de las reformas penitenciarias: “El hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí mismo el efecto de un sometimiento (assujetissement) mucho más profundo que él mismo” El escalvo de hegel se libera del “Amo” aparentemente externo sólo para verse inmerso en un mundo ético, sujeto a diversas normas e ideales. O para expresarlo de manera más precisa, el sujeto emerge como conciencia desventurada mediante la aplicación reflexiva de las leyes éticas.

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Al resaltar la dolorosa constatación de que su liberación de las autoridades externas no es suficiente para iniciar al sujeto en la libertad, Foucault se inspira en Nietzsche y, concretamente, en el movimiento de autoencarcelamiento que estructura las formas modernas de reflexividad. Los límites a la liberación deben entenderse no sólo como autoimpuestos, sino de manera más fundamental, como condición previa para la formulación del sujeto. La existencia de cierta vinculación estructuradora al sometimiento se convierte en condición de la subjetivación moral. Consideremos la versión ampliada de los cometarios de Foucault sobre el sometimiento del preso antes citados: “El hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí mismo el efecto de un sometimiento (assujetissement) mucho más profundo que él mismo. Un “alma” lo habita y lo conduce a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma efecto e instrumento de una anatomía política; el alma, prisión del cuerpo.”

¿Cómo hemos de interpretar exactamente la idea de que el cuerpo está “habitado” por el alma? ¿Puede ser útil regresar a Hegel? ¿Cuáles son los puntos de convergencia y de divergencia entre Hegel, Nietzsche y Foucault a prropósito de la estructura del sometimiento? La descripción que ofrece Hegel en “La conciencia desventurada” prefigura un discurso crítico de las posturas éticas, las cuales no sólo pretenden instituir la negación o el sacrificio de la vida corporal, sino que al hacerlo incurren en ilustrativas paradojas. Hegel muestra que si la supresión del cuerpo exige un movimiento instrumental del cuerpo y por el cuerpo, entonces éste es preservado involuntariamente en y por el instrumento de su supresión. Esta formulación anuncia una posible convergencia con las perspectivas nietzscheanas, foucaultianas, y como veremos, freudianas, en torno a la autodegradación, que sin embargo Hegel aborta al describir la transición al Espíritu. La lectura que propongo a continuación sigue el camino abierto por Hegel y después bloqueado. La presente indagación se propone averiguar si, antes de desembocar en el Espíritu, podemos detectar en el capítulo de Hegel un vínculo suprimido con las descripciones nietzscheanas y freudianas de la conciencia.

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No pretendo insinuar que la noción altamente problemática de instinto en Freud, el cuerpo incipiente de Hegel y la voluntad de Nietzsche sean estrictamente equivalentes. Pero sí sugerir que los tres pensadores plantean un tipo de inversión dialéctica que se centra en la imposibilidad de una supresión reflexiva plena o definitiva, dentro de los límites de la vida, de lo que un tanto imprecisamente podríamos llamar “el cuerpo”. Si la supresión del cuerpo resulta ser un movimiento instrumental del cuerpo y por el cuerpo, entonces éste es involuntariamente preservado en y por el instrumento de su supresión. El esfuerzo contraproducente de la supresión no sólo conduce a su opuesto -una afirmación autocongratulatoria o autoengrandecedora del deseo, la voluntad, el cuerpo-, sino que en formulaciones más contemporáneas lleva a definir al sujeto como una institución que desborda el marco dialéctico que lo genera.

Hegel muestra que la supresión de la vida corporal necesita el mismo cuerpo que se busca suprimir; en este sentido, el cuerpo es preservado en y por el acto mismo de la supresión. Freud plantea esta idea de manera algo diferente en relación con la neurosis, al aludir a una especie de vínculo libidinal con una prohibición que sin embargo frustra la gratificación libidinal. Cuando la frustración constituye una represión, el resultado es la disociación de la ideación y el afecto, la neurosis o la formación de síntomas. Las referencias de Hegel a la eigensinnigkeit u obstinación pueden verse como ilustrativas del proceso de disociación y defensa que interviene en la formación de la neurosis. El hecho de que Hegel se refiera a la “desventura” como una especie de vinculación obstinada sugiere que, al igual que ocurre en la neurosis, la regulación ética de los impulsos corporales se convierte en el centro de atención y la finalidad de los impulsos mismos. En ambos casos, se nos da a entender que existe una vinculación al sometimiento que es formativa de la estructua reflexiva de éste. Volviendo a Hegel, el impulso o la experiencia corporal que habían de ser negados son involuntariamente preservados por la misma actividad de negación.

Podemos ver tanto en Hegel como en Freud, cierto énfasis en la inversión dialéctica por la cual una experiencia corporal en sentido amplio cae bajo la jurisdicción del censor de la ley sólo para reemerger como el afecto que sustenta a ésta. La noción freudiana de sublimación sugiere que la negación o la desviación del placer y el deseo pueden ser formativas de la cultura; su libro El malestar de la cultura sentó las bases para Eros y civilización, de Marcuse. Los efectos involuntariamente productivos de la sublimación en la formación de objetos culturales parecen desbordar la inversión dialéctica que los genera. Mientras que para Marcuse las pulsiones o eros y thanatos preceden a los imperativos reguladores que las vuelven culturalmente vivibles, Foucault considera que la hipótesis represiva, que parece incorporar en su estructura el modelo de la sublimación, fracasa precisamente porque la represión genera los mismos placeres y deseos que se propone regular. Para él, la represión no opera sobre un campo preexistente de placer y deseo, sino que más bien constituye ese campo con todo aquello que debe ser regulado aquello que está siempre potencial o realmente bajo la rúbrica de la regulación. El régimen represivo, como lo llama Foucault, exige su propio agrandamiento o proliferación. Exige que se expanda y mutiplique el ámbito del impulso corporal como ámbito moralizado, de tal manera que siempre tenga material nuevo a través del cual articular su poder. Por consiguiente con el fin de facilitar y racionalizar su propia proliferación, la represión produce un campo de fenómenos corporales infinitamente moralizables.

Vemos que Foucault se aparta aquí del tipo de inversión dialéctica que analizamos en Hegel. Para él, la supresión del cuerpo no sólo exige y produce el mismo cuerpo que se propone suprimir, sino que va más allá, ampliando el ámbito corporal que ha de ser regulado multiplicando los puntos de control, disciplina y supresión. En otras palabras, el cuerpo asumido por la explicación hegeliana es producido y multiplicado incesantemente con el fin de ampliar el dominio del poder jurídico.

En este sentido, las restricciones impuestas al cuerpo no sólo exigen y producen el cuerpo al que se proponen restringir, sino que multiplican el ámbito de lo corporal más allá del objetivo de la restrcción original. En lo que muchos han visto como un gesto en última instancia utópico, para Foucault esta multiplicación por parte de los regímenes jurídicos del cuerpo más allá de las condiciones de la inversión dialéctica es también un lugar de posible resistencia. El discurso psicoanalítico encargado de describir y patologizar el deseo reprimido termina reproduciendo una incitación discursiva al deseo: el impulso es fabricado continuamente como lugar de confesión y por tanto de control potencial, pero esta fabricación desborda los fines reguladores que la provocan. En este sentido, los códigos penales que pretenden catalogar e institucionalizar la normalidad se convierten en lugar de impugnación del concepto de lo normal; los sexólogos encargados de clasificar y patologizar la homosexualidad proporcionan sin quererlo las condiciones para una proliferación y movilización de las culturas homosexuales.

Dentro del marco hegeliano, el sujeto que se escinde de su cuerpo, necesita de éste para sustentar su actividad de escisión; el cuerpo que ha de ser suprimido es por tanto reclutado al servicio de la supresión. También para Foucault el cuerpo que ha de ser regulado es reclutado al servicio de la supresión, pero en este caso el cuerpo no está constituido con anterioridad a esa regulación. Por el contrario, es producido como objeto de regulación y para que ésta pueda incrementarse, es multiplicado como objeto de regulación. Esta multiplicación distingue la teoría de Foucault de la de Hegel y constituye un lugar de resistencia potencial a la regulación.

La posibilidad de resistencia se deriva del elemento impredecible en la multiplicación. Pero para entender cómo un régimen regulador puede producir efectos que no sólo son impredecibles, sino que además dan lugar a la resistencia, debemos volver al tema de las vinculaciones obstinadas y, más concretamente, al papel que desempeña en la subversión de la ley.

Aunque Foucault critica la hipótesis critica la hipótesis freudiana de la represión, su propia descripción de la producción y multiplicación del cuerpo regulado se inspira en ella. En concreto, tanto en Hegel como en Freud, la lógica del sometimiento implica que el instrumento de la supresión se convierte en la nueva estructura y finalidad del deseo, al menos cuando el sometimiento demuestra ser efectivo.

Pero si los regímenes reguladores exigen la producción de nuevos puntos de regulación, y por tanto una moralización más completa del cuerpo, ¿cuál es entonces el lugar del impulso, el deseo y el vínculo corporales? ¿Los regímenes reguladores no sólo producen deseo, sino que también son producidos por el cultivo de cierta vinculación al imperio del sometimiento?

Si parte del efecto de los regímenes reguladores es restringir la formación y los vínculos del deseo, entonces parece que de entrada se asume cierta separabilidad del deseo cuando afirma que las incitaciones e inversiones son hasta cierto punto impredecibles, que tienen la capacidad para formar vínculos corporales, por un lado, y el lugar donde son confinados, por el otro. Foucault parece asumir esta misma separabilidad del deseo cuando afirma que las incitaciones e inversiones son hasta cierto punto impredecibles que tienen la capacidad -y esto es fundamental para la noción de resistencia- de desbordar los objetivos reguladores para los cuales fueron producidas. Si un determinado régimen no puede controlar del todo las incitaciones que sin embargo produce, ¿se debe en parte a que existe una resistencia, al nivel del impulso, a la domesticación total y definitiva por parte de cualquier régimen regulador?

Lo que Hegel insinúa en “La conciencia desventurada” no es solamente que la desdicha moral no puede sustentarse de manera coherente, que inevitablemente acaba reconociendo el ser corpóreo al que pretende negar, sino que la búsqueda de la desdicha, la vinculación a la desdicha, es a la vez la condición del sometimiento y su potencial anulación. Si la desdicha, la angustia y el dolor son lugares o modalidades de obstinación, modos de vinculación a uno mismo, modos negativamente articulados de reflexividad, ello se debe a que los regímenes reguladroes los ofrecen como lugares disponibles para la formación de vínculos, y el sujeto se vinculará al dolor antes que no vincularse a nada. Según Freud, el bebé forma un vínculo placentero con cualquier excitación que se le ofrezca, aun las más traumáticas, lo cual explica la formación del masoquismo, y según algunos, la producción de la abyección, el rechazo, la desdicha, etc., como condiciones previas necesarias para el amor. El gesto de rechazo puede ser erotizado de manera masoquista sólo porque es un gesto.

Aunque su propósito sea coartar un deseo venidero, aparece no obstante como un gesto, con lo cual se hace presente y se presta a ser leído como una especie de ofrecimiento, o por lo menos, como una presencia. Precisamente porque es, el gesto de rechazo niega retóricamente la amenaza de abandono que sin embargo pretende significar. Para el bebé, la presencia o determinación del objeto, no importa cuán insistentemente rechace, es un punto de presencia y excitación y por tanto preferible a la ausencia total de objetos. Esta perogrullada no está muy lejos de la afirmación de Niezsche de que la voluntad prefiere querer la nada antes que no querer en absoluto. En ambos casos, el deseo de desear es un voluntad de desear precisamente lo que repudiaría al deseo, aunque sólo sea para conservar la posibilidad de seguir deseando.

Por consiguiente, la pregunta que Hegel y Freud parecerían plantear a Foucault es si en los escenarios de sometimiento que describe no aparece de algún modo este ámbito de la “vinculación obstinada”. ¿Hasta qué punto los regímenes reguladores explotan la voluntad de vincularse ciegamente a lo que busca suprimir o negar esa misma vinculación? ¿Y hasta qué punto la vinculación que exigen los regímenes reguladores representa tanto su fracaso constitutivo como un lugar de resistencia potencial? Si el deseo tiene como finalidad última a continuación de sí mismo -y aquí podríamos religar a Hegel, Freud y Foucault con el conatus de Spinoza-, entonces la capacidad del deseo para ser retirado y revincularse constituirá algo así como el talón de Aquiles de cualquier estrategia de sometimiento.

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