El futuro de la naturaleza humana, ¿hacia una eugenesia liberal?

El futuro de la naturaleza humana, de Jürgen Habermas. (¿Hacia una eugenesia liberal?)

Valiéndose de formas de vida sintomáticas, Kierkegaard describe las manifestaciones de una “enfermedad para la muerte” salvadora: son las figuras de una desesperación primero reprimida pero que después sobrepasa el umbral de la consciencia y obliga finalmente a un vuelco de la consciencia centrada en el yo. Estas figuras de la desesperación manifiestan asimismo la falta de lo único que podría hacer posible un auténtico ser sí mismo: una relación existencial fundamental. Kierkegaard describe el estado inquietante de una persona que, a pesar de ser consciente de su determinación de tener que ser un sí mismo, enseguida huye a las alternativas: “No querer, desesperado, ser uno mismo”. Quien finalmente reconoce que la fuente de la desesperación no yace en las circunstancias sino en los propios movimientos de huida, hará el intento, recalcitrante aunque infructuoso, de “querer ser sí mismo”. El fracaso desesperado de este último acto de fuerza -del querer ser sí mismo obstinádose totalmente en sí mismo- mueve al espíritu infinito a trascenderse a sí mismo y a reconocer la dependencia respecto a un otro, dependencia en la que se basa la propia libertad.
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Este vuelco debe marcar el momento decisivo del exercitium, el momento de vencer la autocomprensión secularizada de la razón moderna. Pues Kierkegaard describe este renacimiento con una fórmula que recuerda a los primeros párrafos de La doctrina de la ciencia de Fichte, pero convirtiendo al mismo tiempo el sentido autónomo de la acción (Tathandlung) en su contrario: “Comportándose respecto a sí mismo y queriendo ser sí mismo, el sí mismo se apoya lúcidamente en el poder que lo sentó”.

Con ello visualiza la relación fundamental que hace posible el ser sí mismo como la forma de la vida recta. Aunque la referencia literal a un “poder” en que se apoya el poder ser sí mismo no tiene que comprenderse en un sentido religioso, Kierkegaard insiste en que el espíritu humano sólo puede alcanzar la recta comprensión de su existencia finita siendo consciente del pecado: el sí mismo sólo existe verdaderamente en presencia de Dios. Sobrevive a los estadios de desesperación desesperanzada sólo en la figura de un creyente que, comportándose respecto a sí mismo, se comporta respecto a un otro absoluto al que tiene que agradecer todo.

Kierkegaard destaca que no podemos hacernos ningún concepto consistente de Dios, ni via eminentiae ni via negationis. Toda idealización queda presa de predicados fundamentales dinitos, que son de los que parte la operación del ascenso. Y, por el mismo motivo, el intento del entendimiento de determinar lo otro absoluto mediante la negación de todas las determinaciones finitas también fracasa: “El entendimiento no puede pensar la diferencia absoluta. No puede negarse absolutamente a sí mismo, puesto que se sirve de sí mismo para hacerlo y piensa la diferencia en sí mismo”. El abismo entre saber y creer no puede franquearse pensando.
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La ética postmetafísica de Kierkegaard también permite la caracterización de una vida no fallida desde este punto de vista posreligioso. Los enunciados generales sobre los modos del poder ser sí mismo no son descripciones compactas pero tienen contenido normativo y fuerza orientadora. Esta ética del poner en juicio no se abstiene ciertamente del modus existencial pero sí de organizar de un modo determinado los proyecto de vida individuales, razón por la cual cumple las condiciones del pluralismo cosmovisivo. Pero cuando se trata de los interrogantes de una “ética de la especie”, la abstención posmetafísica choca con sus fronteras de una manera que nos interesa. Tan pronto está en juego la autocomprensión ética de sujetos aptos para el lenguaje y la acción en total, la filosofía no puede seguir sustrayéndose de adoptar una postura en cuestiones de contenido.
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(María Zambrano, la angustia relacionar)
seguimos con Jurgen Habermas:







Jurgen Habermas, el futuro de la naturaleza humana.-

Es esta la situación en la que nos encontramos hoy. El avance de las biociencias y el desarrollo de las biotecnoogías no sólo amplían las posibiidades de acción ya conocidas sino que posibiitan un nuevo tipo de intervenciones. Lo que hasta ahora estaba “dado” como naturaleza orgánica y como mucho podía “cultivarse” entre ahora en el ámbito de la intervención orientada a objetivos. En la medida en que también se haga entrar al organismo humano en este ámbito de intervención, la distinción fenomenológica de Helmuth Plessner entre “ser cuerpo” (Leib) y “tener cuerpo” (Körper) adquiere una sorprendente actualidad: se desvanece la frontera entre la naturaleza que “somos” y la dotación orgánica que nos “damos”. Para los sujetos productores surge con ello una nueva manera de autorreferencia, capaz de llegar a las profundidades del sustrato orgánico. Pues ahora depende de la autocomprensión de estos sujetos cómo quieran aprovechar el alcance de los nuevos espacios de decisión: autónomamente, según consideraciones normativas que afectan a la formación democrática de la voluntad, o arbitrariamente, de acuerdo con preferencias subjetivas que puedan satisfacerse en el mercado. No se trata, pues, de una afectación cultural contra los laudables avances del conocimiento científico, sino únicamente de si (y en determinados casos cómo) la implementación de estas conquistas afecta a nuestra autocomprensión como seres que actúan de forma responsable.


¿Queremos contemplar la posibilidad categorialmente nueva de intervenir en el genoma humano como un incremento de libertad necesitado de regulación normativa o como una autoinvestidura de poderes para llevar a cabo unas transformaciones que dependan de las preferencias y no necesitan ninguna autolimitación? Sólo cuando esta pregunta fundamental se haya resuelto a favor de la primera alternativa podrán debatirse las fronteras de una eugenesia negativa, cuya meta sea, sin malentendidos, eliminar males. Aquí sólo desearía apuntar el problema de fondo en un aspecto: el del desafío a la comprensión moderna de la libertad. Las intervenciones que augura la descodificación del genoma humano arrojan una luz peculiar sobre una condición de nuestra autocomprensión normativa natural no tematizada hasta ahora y que se revela como esencial.
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Hasta hoy el pensamiento secular de la modernidad europea, así como la fe religiosa, han partido de que la disposición genética del recién nacido, es decir, las condiciones orgánicas de partida parala futura biografía de éste, se sustraen a la programación y manipulación intencionada de otras personas. Sin duda, la persona que crece puede someter su propia biografía a una valoración crítica y a una revisión retrospectiva. Nuestra biografía está hecha de una materia que podemos “hacer propia” y “asumir responsablemente” en el sentido de Kierkegaard. Lo que hoy se pone a disposición es algo diferente: la indisponibilidad de un proceso contingente de fecundación cuya consecuencia es una combinación imprevisible de dos secuencias cromosómicas distintas. Esta contingencia insignificante se revela -en el momento en que es dominada- como un presupuesto necesario para el poder ser sí mismo y para la naturaleza fundamentalmente igualitaria de nuestras relaciones interpersonales. Pues tan pronto los adultos contemplasen un día la admirable dotación genética de su descendencia como un producto moldeable para el que elaborar un diseño acorde a su parecer, ejercerían sobre sus criaturas manipuladas genéticamente una forma de disposición que afectaría a los fundamentos somáticos de la autorrelación espontánea y de la libertad ética de otra persona, disposición que hasta ahora sólo parecía permitido tener sobre cosas, no sobre personas. Entonces, los descendientes podrían pedir cuentas a los productores de su genoma y hacerles responsables de las consecuencias, indeseables desde su punto de vista, de la disposición orgánica de partida de su biografía, de la disposición orgánica de partida de su biografía. Esta nueva estructura de la imputación resultaría de difuminar las fronteras entre personas y cosas.

Ya hoy sabemos del caso de aquellos padres de un niño impedido que por vía de una demanda civil hicieron responsables a los médicos de las consecuencias materiales de un diagnóstico prenatal equivocado y exigieron una “indemnización por daños y perjuicios” como su la minusvalía aparecida contra las expectativas de los médicos correspondiera a un delito de daños materiales.

Con la decisión irreversible que una persona toma respecto a la dotación “natural” de otra persona surge una relación interpersonal desconocida hasta ahora. Este nuevo tipo de relación hiere nuestros sentimientos morales porque en las condiciones de reconocimiento de las sociedades modernas legalmente institucionalizadas representa un cuerpo extraño. Cuando uno toma por otro una decisión irreversible que afecta profundamente la disposición orgánica de éste, se restringe la simetría de la responsabilidad existente entre personas libres e iguales. Frente a nuestro destino por socialización tenemos una libertad fundamentalmente distinta a la que tendríamos frente a la producción prenatal de nuestro genoma. Llega un día en que el menor que crece asume la responsabilidad de su biografía y de lo que es él mismo. Puede conducirse reflexivamente respecto a su proceso de formación, desarrollar una autocomprensión revisionaria y hacer la tentativa de compensar retrospectivamente la responsabilidad asimétrica que tienen los padres sobre la educación de sus hijos. Esta posibilidad de una apropiación autocrítica de la historia de la propia formación no se da de la misma manera en disposiciones manipuladas genéticamente. Antes bien, la persona adulta depende a ciegas de la decisión no revisable de otra persona y no tiene ninguna oportunidad de producir la necesaria simetría para un trato entre pares siguiendo los caminos retroactivos de una autorreflexión ética. Al descontento con su destino sólo le quedan las alternativas del fatalismo o el resentimiento.
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¿Cambiarçia mucho esta situación si ampliáramos el escenario de la cosificación del embrión con las correcciones autocosificadoras del adulto en el propio genoma? Tanto en un caso como en otro, las consecuencias demuestran que el alcance de las intervenciones bioéticas no sólo suscita complicados interrogantes morales como hasta ahora, sino interrogantes de otra clase. Las respuestas conciernen a la autocomprensión ética del conjunto de la humanidad. La Carta de los derechos fundamentales de la Unión Europea proclamada en Niza ya presta atención a la circunstancia de que el engendramiento y el nacimiento pierdan ese elemento esencial para nuestra autocomprensión normativa: la indisponibilidad de lo natural. El artículo 3º, que garantiza el derecho a la integridad física y espiritual, establece “la prohibición de prácticas eugenésicas, en particular aquellas cuyo objetivo sea la selección de personas”, así como “la prohibición de clones reproductivos de seres humanos”. Pero estas orientaciones de valor de la vieja Europa, ¿no pasan ya hoy -en Estados Unidos y en otros lugares- por rarezas quizás estimables pero anacrónicas?

~¿Aún queremos comprendernos como seres normativos, como seres que esperan lo unos de los otros responsabilidad solidaria e igual respeto mutuo? ¿Qué posición deberían mantener la moral y el derecho en una sociedad que se redefiniera a partir de conceptos funcionalistas y libres de normas? De lo que se habla es sobre todo de alternativas naturalistas, entre las que se cuentan no sólo las propuestas reduccionistas de las ciencias naturales sino también las especulaciones adolescentes sobre la superior inteligencia artificial de generaciones futuras de robots.

Por lo tanto, la ética del poder ser sí mismo es una más entre varias alternativas. La sustancia de esta autocomprensión no puede seguir compitiendo con otras respuestas valiéndose de argumentos formales. Más bien parece que la pregunta filosófica originaria por la “vida recta” se renueva en una generación antropológica. Las nuevas tecnologías nos impelen a entablar un discurso público sobre la recta comprensión de la forma de vida cultural como tal. Y las razones de los filósofos para abandonar este tema de debate a los biocientíficos e ingenieros entusiastas de la ciencia ficción ya no son buenas.

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El mayor peligro para los procesos de autocomprensión política, que, con razón, reclaman tiempo, es la falta de perspectiva. No se puede estar `profundizando a cada momento en cuál sea el lugar de la técnica y cuál la necesidad de una regulación, sino que hay que centrarse en la totalidad del proceso. Un pronóstico verosímil de éste a medio plazo podría tener el aspecto siguiente. Primero, se impone entre la población, en la esfera pública y en el Parlamento la convicción de que, contemplado en sí, el empleo del diagnóstico de preimplantación es admisible moralmente o aceptable legalmente si su aplicación se limita a pocos casos, y bien definidos, de enfermedades hereditarias graves que no puede exigirse al potencial afectado que soporte.

Más tarde, en el curso del avance biotécnico y los éxitos de la terapia genética, la permisividad se extiende a las intervenciones genéticas en células corporales (o incluso en líneas embrionarias) con el objetivo de prevenir estas (y parecidas) enfermedades hereditarias. Con este segundo paso, que no sólo no es impensable sino perfectamente consecuente con las premisas de la primera decisión, surge la necesidad de deslindar esta eugenesia “negativa” (como supuestamente justificada) de la eugenesia “positiva” (no justificada de entrada). Como dicho límite es fluctuante por motivos conceptuales y prácticos, el propósito de detener la manipulación genética ante la frontera de la modificación perfeccionadora de características genéticas nos enfrenta a un desafío paradójico: debemos trazar e imponer fronteras precisamente allí donde éstas son fluctuantes. Este argumento sirve ya hoy para defender una eugenesia liberal, que no reconoce ninguna frontera entre intervención terapéutica e intervención perfeccionadora y que deja que sean las preferencias individuales de los participantes en el mercado las que elijan los objetivos de la modificación de marcas características.
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A la aplicación de la técnica de preimplantación se une la pregunta normativa de “si es compatible con la dignidad humana ser engendrado con reservas y sólo ser declarado digno de existir y desarrollarse después de un exámen genético”. ¿Debemos disponer libremente de la vida humana con fines selectivos? Una pregunta similar se plantea en cuanto a “consumir” embriones con la vaga expectativa de cultivar algún día tejidos trasplantables (también provenientes de las propias células corporales) e implantarlos sin el problema de vencer las defensas del sistema inmunológico contra las células extrañas. A medida que el engendramiento y la aplicación de embriones se extienda y normalice en la investigación médica, la percepción cultural de la vida humana prenatal cambiará, consecuencia de esta será que el sensorium moral para los límites del cálculo coste-beneficio se embotará absolutamente. Ya hoy sentimos lo obscena que es una praxis objetivadora tal y nos preguntamos si deseamos vivir en una sociedad en la que el precio de la atención narcisista a las propias preferencias sea la insensibilidad respecto a los fundamentos normativos y naturales de la vida.

Desde la perspectiva de la autoinstrumentalización y la autooptimización de los fundamentos biológicos de existencia humana que el hombre está a punto de activar, ambos temas, el DPI (diagnóstico de preimplantación) y la investigación de células madre, se mueven en el mismo contexto. Esta constatación arroja luz sobre la imperceptible conjunción normativa entre la inviolabilidad moralmente ordenada y legalmente garantizada de la persona y la indisponibilidad del modo natural de su encarnación corporal.

En el caso del diagnóstico de preimplantación ya es difícil actualmente respetar las fronteras entre la exclusión de caracteres hereditarios indeseables y la optimización de los deseables. Cuando elegimos sobre algo más que sólo un potencial “excedente de células sobrantes”, ya no estamos frente a una decisión binaria sí/no. Las fronteras conceptuales entre la prevención del nacimiento de un niño gravemente enfermo y el perfeccionamiento de patrimonio hereditario (esta última una decisión eugenésica) ya no son tajantes. Esto tendrá una importancia práctica tan pronto la expectativa creciente de intervenir correctivamente en el genoma humano y curar enfermedades condicionadas monogenéticamente se haga realidad. Entonces, el problema conceptual de deslindar la prevención de la eugenesia será cosa de la legislación política. Si se acepta que hoy ya hay médicos que yendo por libre trabajan en clones reproductivos de organismos humanos, la perspectiva de que pronto la especie humana podrá empuñar su propia evolución biológica se impone. “Compañeros de juego de la evolución” o incluso “jugar a Dios” son al parecer las metáforas de una autotransformación de la especie de largo alcance.

No es la primera vez que las sugestiones de una teoría de la evolución que penetra en el mundo de la vida conforman el horizonte asociativo de las discusiones públicas. La mezcla explosiva de darwinismo e ideología de libre comercio, que se extendió en el giro del siglo XIX al XX bajo el paraguas de la pax britannica, se renueva actualmente bajo el signo del globalizado neoliberalismo. Sólo que ya no se trata de la generalización total de nociones biológicas socialdarwinistas sino del aflojamiento, fundamentado tanto médica como económicamente, de las “cadenas sociomorales” del avance biotécnico. En este frente se baten hoy las concepciones políticas de Schröder y Rau, del FDP y los “verdes”.

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Con todo, este ensayo es un intento en sentido literal de hacer algo más transparente unas instituciones que es difícil desenmarañar. Yo mismo estoy muy lejos de creer haber conseguido este propósito ni siquiera a medias. Pero tampoco veo muchos análisis que resulten más convincentes. El fenómeno que nos inquieta es la imprecisión de las fronteras entre la naturaleza que somos y la dotación orgánica que nos damos. Qué signifique la indisponibilidad de los fundamentos genéticos de nuestra existencia corporal (leiblich) para la guía de la propia vida y para nuestra autocomprensión como seres morales, conforma la perspectiva desde la que contemplo la presente discusión sobre la necesidad de regular la técnica genética (I). A mi modo de ver, los conocidos argumentos surgidos del debate sobre el aborto van mal encaminados. El derecho a una herencia genética no manipulada es un tema diferente al de la regulación de la interrupción del embarazo (II). La manipulación de los genes afecta a cuestiones de idetidad de la especie, y la autocomprensión del ser humano como perteneciente a una especie también conforma el lecho de nuestras representaciones legales y morales (III). En particular me interesa cómo la desdiferenciación de la habitual distinción entre lo “crecido” y lo “hecho” cambia la autocomprensión subjetiva y objetiva que teníamos hasta ahora de la ética de la especie (IV) y afecta a la autocomprensión de una persona programada genéticamente (V). No podemos obviar que el conocimiento de una programación eugenésica de la propia disposición hereditaria restrinja la configuración autónoma de la vida del particular y socave la relación fundamentalmente simétrica entre personas libres e iguales (VI). Si la investigación consumidora de embriones y el diagnóstico de preimplantación desatan tantas reacciones es porque se perciban como la ejemplificación de los peligros de la augenesia liberal que se nos avecina (VII).
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Así pues, el tema queda circunscrito a la pregunta de si la indisponibilidad de los fundamentos biológicos de la identidad personal puede fundamentar la protección de la integridad de unas disposiciones hereditarias no manipuladas. La protección jurídica podría encontrar expresión en un “derecho a una herencia genética en la que no se haya intervenido artificialmente”. Este derecho, exigido también por la asamblea parlamentaria del Consejo de Europa, no decidiría de antemano la admisibilidad de una eugenesia negativa fundamentada médicamente. Dado el caso, ésta podría limitar legalmente el derecho fundamental a una herencia no manipulada, si la ponderación moral y la formación democrática de la voluntad llevaran a tal resultado.

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La limitación temática a la modificación de los genes deja fuera otros temas biopolíticos. Desde la óptica liberal, las nuevas técnicas reproductivas, así como el transplante de órganos o la muerte asistida médicamente, aparecen como un incremento de la autonomía personal. Muchas veces, las objeciones de los críticos no van dirigidas contra las premisas liberales sino contra determinados aspectos de la reproducción colaborativa, contra las prácticas dudosas en la determinación del momento de la muerte y la extracción de órganos, y contra los efectos colaterales indeseados que tendría sobre la sociedad la organización legal de una eutanasia que quizá sería mejor dejar a la apreciación profesional éticamente regulada. También se discute, por buenas razones, la aplicación institucional de test genéticos y el uso que personalmente se haga del saber que ofrece el diagnóstico genético predictivo.

Es indudable que estas importantes cuestiones bioéticas van asociadas al aumento de la agudeza diagnóstica y al dominio terapéutico de la naturaleza humana, pero lo que constituye un nuevo tipo de desafío es la técnica genética tendente a la selección y modificación de marcas características, así como la consiguiente investigación científica dirigida a futuras terapias genéticas que requiere (y en la que apenas puede distinguirse todavía entre investigación básica y aplicación médica). Ambas ponen a disposición aquella base física “que somos por naturaleza”. Lo que Kant todavía consideraba el “reino de la necesidad” se ha transformado desde la óptica de la teoría de la evolución en un “reio de la casualidad”. Y ahora la técnica genética desplaza las fronteras entre esta base natural indisponible y el “reino de la libertad”. Esta “ampliación de contingencia” que concierne a la naturaleza “interior” se distingue de similares ampliaciones de nuestro espacio de opciones por el hecho de que “modifica la estructura entera de nuestra experiencia moral”.

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Ronald Dworkin lo fundamenta en el cambio de perspectiva que la técnica genética causa en las condiciones, dadas por inamovibles hasta hora, del juicio moral y la acción moral: “Se diferencia entre lo que la naturaleza, evolución incuida, ...ha creado y lo que nosotros hacemos en el mundo con la ayuda de estos genes. En cualquier caso esta diferenciación traza una frontera entre lo que somos y el trato que bajo nuestra propia responsabilidad damos a esa herencia. Esta decisiva frontera entre casualidad y libre decisión constituye la espina dorsal de nuestra moral... Nos da miedo la expectativa de que el ser humano proyecte otros seres humanos porque esta posibilidad desplaza las fronteras entre casualidad y decisión que subyacen en los criterios de nuestros valores”.

Que las modificaciones genéticas eugenésicas puedan modificar la estructura entera de nuestra experiencia moral es una afirmación fuerte. Interprétese como que la técnica genética nos enfrentará en algunos aspectos con cuestiones prácticas que tocan a los presupuestos del juicio moral y la acción moral. El desplazamiento de las “fronteras entre casualidad y libre decisión” afecta a la autocomprensión en total de personas que actúan moralmente y están preocupadas por su existencia. Nos hace ser conscientes de los nexos que hay entre nuestra autocomprensión moral y un trasfondo ético referido a la especie. Que nos contemplemos como autores responsables de nuestra propia biografía y nos respetemos recíprocamente como personas “de igual condición”, también depende en cierta manera de cómo nos comprendamos antropológicamente en tanto que miembros de una especie. ¿Podemos contemplar la autotransformación genética de la especie como un incremento de la autonomía particular o estamos socavando con ello la autocomprensión normativa de personas que guían su propia vida y se muestran recíprocamente el mismo respeto?

Si se trata de la segunda alternativa, no obtenemos inmediatamente un argumento moral contundente pero sí una orientación mediada por la ética de la especie que aconseja la cautela y la abstención. Pero antes de seguir este hilo desearía aclarar por qué es necesario dar un rodeo. El argumento moral (de discutible constitucionalidad) de que el ebrión goza “desde el comienzo” de dignidad humana y protección absoluta de su vida, interrumpe una discusión que no podemos pasar por alto si nos queremos poner políticamente de acuerdo sobre las cuestiones fundamentales con la atención constitucionalmente debida al pluralismo cosmovisivo de nuestra sociedad.
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Lo crecido y lo hecho

Nuestro mundo de la vida está concebido en cierto sentido “aristótelicamente”. En la vida cotidiana diferenciamos sin pensarlo dos veces la naturaleza inorgánica de la orgánica, las plantas de los animales y la naturaleza animal, a su vez, de la naturaleza racional-social del ser humano. La pertinencia de esta división categorial, a la que ya no va unida ninguna pretensión ontológica, se debe al entrecruzamiento de perspectivas y formas de habérselas con el mundo (cruce que puede analizarse siguiendo el hilo de los conceptos aristotélicos fundamentaes). Aristóteles separa la actitud teórica del observador desinteresado de otras dos actitudes: la técnica del sujeto productor, que actúa orientado a metas y que interviene en la naturaleza valiéndose de medios y consumiendo material, y la práctica de las personas prudentes o que actúan éticamente.

Estas últimas salen al encuentro en contextos interactivos, bien en la actitud objetivante de un estratega que juzga las decisiones anticipadas de sus contrincantes desde la óptica de las propias preferencias, bien en la actitud performativa de un agente comunicativo que, en el marco de un mundo de la vida compartido intersubjetivamente, desea entenderse con una segunda persona respecto a algo en el mundo. A su vez, la praxis del campesino que cuida el ganado y labra la tierra, la praxis del médico que diagnostica enfermedades para curarlas y la praxis del criador que criba y perfecciona con arreglo a sus propios fines las propiedades hereditarias de un apoblación, exigen otras actitudes. Lo que todas estas prácticas cláscias de cuidar, curar y criar tienen en común es el respeto por la dinámica propia de una naturaleza que se autorregula. Por ella deben guiarse las intervenciones cultivadoras, terapéuticas o seleccionadoras si no quieren salir mal.

La “lógica” de estos procederes, que en Aristóteles todavía se ceñían a determinadas regiones del ente, ha perdido la dignidad ontológica de abrir los diversos sectores específicos del mundo. En esa pérdida, las ciencias empíricas modernas desempeñaron un importante papel. Al unir la actitud objetivante del observador desinteresado con la actitud técnica de un observador que interviene con la aspiración de que sus experimentos generen efectos, suprimieron el cosmos de la mera contemplación, y habiendo “desanimado” nominalísticamente a la naturaleza, la sometieron a otra clase de objetivación. Tal reconversión de la ciencia, dedicada ahora ahacer disponible técnicamente una naturaleza objetivada, tuvo consecuencias para el proceso de modernización social. La mayor parte de las praxis recibieron en el cuerso de su cientifización la impronta de la “lógica” de la aplicación de tecnologías científicas y fueron reestructuradas.

Es indudable que la adaptación de las formas de producción e intercambio social a los avances científicos-técnicos ha comportado la predominancia de los imperativos de un único proceder: el instrumental. No obstante, la arquitectónica misma de los procederes ha quedado intacta. Hasta ahora, en las sociedades complejas, la moral y el derecho mantienen sus funciones de conducción normativa de la praxis. Claro que el abastecimiento y reactivación de un sistema sanitario dependiente de la industria farmacéutica y la medicina tecnificada, así como la mecanización de la agricultura (racionalizada con criterios económicos-empresariales) han conducido a crisis. Pero éstas, más que liquidar la lógica de la acción médica y del trato ecológico de la naturaleza, la han traído a la memoria. La fuerza legitimadora de los procederes “clínicos” en sentido amplio crece mientras decae su relevancia social. Hoy, la investigación y el desarrollo de la técnica genética se justifican a la luz de objetivos biopolíticos como la nutrición, la salud y la prolongación de la vida. Por eso, suele olvidarse que la revolución tecnogenética de la praxis cultivadora ya no se realiza en el modo clínico de la adaptación a la dinámica propia de la naturaleza. Más bien sugiere la desdiferenciación de una distinción fundamental también constitutiva de nuestra autocomprensión como especie.

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En la medida en que la evolución aleatoria de los géneros caiga en el radio de acción de la tecnología genética y, con ello, de actuaciones de las que tengamos que responsabilizarnos, se desdiferenciarán las categorías que en el mundo de la vida separan tajantemente lo producido y lo sido por naturaleza. Para nosotros, esta contraposición es evidente, ya que estamos familiarizados con los procederes consistentes en, por un lado, la elaboración técnica de materias primas y, por el otro, el trato cultivador o terapéutico que damos a la naturaleza orgánica. La actuación cuidadosa de unos sistemas respetuosos con los límites y cuyos mecanismos de autogobierno podemos alterar; no se distingue sólo por la atención cognitiva a la dinámica propia del proceso vital. También va unida, tanto más claramente cuanto más próxima a nosotros sea la especie de que se trate, a una atención práctica, a algo así como un respeto. La empatía o la “comprensión consonante” con la vulnerabilidad de la vida orgánica, que constituye el umbral inibitorio del trato práctico que demos, se basa evidentemente en la sensibilidad del propio cuerpo (Leib) y en diferenciar la subjetividad, por rudimentaria que sea, del mundo de los objetos manipulables.

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La intervención biotécnica que sustituye el tratamiento clínico interrumpe esta “correspondencia” con otros seres vivos. Pero el modo de acción biotécnico se diferencia de la intervención técnica del ingeniero por una relación de “colaboración” con (o de “bricolage” de) una naturaleza puesta a disposición: “En el caso de la materia muerta, el productor es el único agente frente al material pasivo. En el caso de los organismos la actividad tropieza con actividad: la técnica biológica colabora con la autoactividad de un material activo, con un sistema que funciona biológicamente por naturaleza y al cual debe incorporarse un nuevo determinante. (...) El acto técnico tiene la forma de la intervención, no de la construcción”. A partir de esta descripción, Hans Jonas deduce que la peculiar autorreferencialidad e irreversibilidad de la intervención en un suceso complejo y autogobernado tendrá unas amplias e incontrolables consecuencias: “'Producir' significa aquí sumergir en la misma corriente del devenir que arrastra al productor”.

Cuanto más desatenta sea la intervención en la composición del genoma humano, más se parecerá el estilo del trato clínico al estilo de la intervención biotécnica y más confusa será la distinción intuitiva entre crecido y hecho y subjetivo y objetivo, llegando hasta la autorreferencia de la persona a su propia existencia corporal (leiblich). Jonas caracteriza el término de esta evolución así: “Dominada técnicamente, la naturaleza vuelve a incluir al ser humano, que se le había enfrentado (hasta ese momento) en la técnica como señor”. Con las intervenciones genéticas sobre humanos, el dominio de la naturaleza se convierte en un acto de autoinvestidura de poderes que modifica nuestra autocomprensión ética de la especie y podría afectar a condiciones necesarias para una guía autónoma de la vida y una comprensión universalista de la moral. Ésta es la inquietud que expresa Jonas con la pregunta: “Pero ¿qué poder es éste (y sobre quién o qué)? Evidentemente, el poder de los de ahora sobre los que vendrán, que son los objetos indefensos de las decisiones previas de los planificadores de hoy. El reverso del poder actual es la servidumbre futura de los vivos frente a los muertos.”

Con este dramatismo sitúa Jonas la tecnología genética e el contexto de una dialéctica autodestructiva de la Ilustración, según la cual el dominio de la naturaleza provoca una recaída de la especie en la naturaleza. El colectivo singular “especie” también constituye el punto de referencia de la discrepancia entre la teología natural y la historia de la filosofía, entre Jonas y Spaemann por un lado, Y Horkheimer y Adorno por el otro. Pero el nivel de abstracción en el que se dirime esta discusión es demasiado elevado. Tenemos que distinguir nítidamente entre la variedad autoritaria y la variedad liberal de la eugenesia. La biopolítica no tiene, for the time being, el objetivo de un -no importa cómo se lo defina- perfeccionamiento del haber genético de la especie en conjunto. Por de pronto las razones morales que prohíben instrumentalizar individuos como ejemplares de la especie para este objetivo colectivista aún están firmemente ancadas en los principios de la constitución y la jurisprudencia.

En las sociedades liberales serían los mercados los que, regidos por el interés en los beneficios y las preferencias de la demanda, pasarían la pelota de las decisiones eugenésicas a la elección individual de los padres y, en general, a los deseos anárquicos de clientes y clientelismos:

“Mientras que los eunetistas autoritarios pasados de moda aspiraban a producir ciudadanos a partir de un único molde diseñado planificadamente, el rasgo distintivo de la eugenesia neoliberal es la neutralidad estatal. El acceso a la información sobre la gama completa de terapias genéticas permitirá que los padres previsores tomen en cuenta sus propios valores a la hora de seleccionar mejoras para sus futuros hijos. Los eugenetistas autoritarios acabarían con las libertades habituales en materia de procreación. Los liberales, en cambio, proponen la ampliación radical de las mismas”. N. Agar en H. Kuhse y P. Singer (2000).

No obstante, este programa sólo es compatible con los fundamentos del liberalismo político si las intervenciones eugenésicas positivas no limitan las posibilidades de llevar una vida autónoma para las personas genéticamente tratadas, ni restringen las condiciones de un trato igualitario con otras personas.

Para justificar la ausencia de reparos normativos en dichas intervenciones, los defensores de una eugenesia liberal comparan la modificación genética de los caracteres hereditarios con la modificación socializadora de las actitudes y las expectativas. Quieren mostrar que desde el punto de vista moral no hay ninguna diferencia digna de mención entre eugenesia y educación:
“Si los profesores y los campamentos especiales, los programas de adiestramiento, incluso la administración de la hormona del crecimiento para aumentar la estatura algunos centímetros, entran en el ámbito de la discreción parental, ¿por qué la intervención genética con objeto de perfeccionar las características normales de los descendientes debería ser menos legítima?” John Robertson, citado según N. Agar.

Este argumento justificaría que el poder que los padres tienen de decidir sobre la educación de sus hijos, un poder garantizado legalmente, se extendiera a la libertad eugenésica de perfeccionar la dotación genética de los mismos.

Ahora bien, los padres gozan de la libertad eugenésica bajo la reserva de no colisionar con la libertad ética de los hijos. Los proponentes se tranquilizan aduciendo que las disposiciones genéticas siempre interactúan con el entorno de una manera contingente y no se traducen linealmente en propiedades del fenotipo. Por eso, una programación genética tampoco significa ninguna modificación inadmisible de los futuros planes de vida de la persona programada:

“El vínculo liberal de la libertad eugenésica con la discreción parental respecto a la formación con apoyo educacional o dietético cobra sentido a la luz de esta comprensión moderna. Si el gen y el entorno son de igual importancia en lo relativo a las características que poseemos en la actualidad, los intentos de modificar a las personas al modificar cualquiera de los dos parece merecer un juicio similar... Deberíamos pensar en ambos tipos de modificación de igual modo”. John Robertson.

El argumento es totalmente tributario de un paralelismo dudoso, basado en el allanamiento de la diferencia entre crecido y hecho, y subjetivo y objetivo.

La manipulación, extendida a las disposiciones hereditarias humanas, cancela, por lo que respecta a la propia naturaleza interior, la diferencias entre acción clínica y producción técnica. Quien trata un embrión, contempla bajo la misma perspectiva la naturaleza subjetiva y la naturaleza exterior, objetivada, de éste. Tal óptica sugiere la idea de que influir sobre la composición de un genoma humano no es esencialmente diferente a influir sobre el entorno de una persona de “entorno interior”. Pero esta catalogación, efectuada por el interviniente, ¿no colisiona con la autopercepción del afectado?

Una persona sólo “tiene” o “posee” su cuerpo (Körper) si -en el transcurso de su vida- “es” este cuerpo como cuerpo (Leib). Partiendo de este fenómeno de, simultáneamente, ser cuerpo (Leib) y tener cuerpo (Körper), Helmuth Plessner describe y analiza “la posición excéntrica” del hombre.

Como muestra la psicología evolutiva cognitiva, tener cuerpo (körper) es resultado de la aptitud para contemplar, objetivándolo, el proceso de ser cuerpo (Leib), aptitud que se adquiere en la juventud. Lo primario es el modo de experiencia del ser cuerpo (Leib), “del” que también vive la subjetividad de la persona humana.

En la medida en que su cuerpo (Leib) se revela al adolescente manipulado eugenésicamente como algo también hecho, la perspectiva de participante de la “vida vivida” choca con la perspectiva cosificadora del productor o bricolador. Pues los ppadres vinculan a la decisión sobre el programa genético de su hijo unas intenciones que después sobre el programa genético de su hijo unas intenciones que después se transformarán en expectativas respecto al mismo pero sin conceder al destinatario la posibilidad de posicionarse revisoramente. Las intenciones programadoras de los padres, sean éstos ambiciosos amigos de experimentaciones o sólo progenitores preocupados, tienen el peculiar estatus de una expectativa unilateral e irrebatible. Las intenciones transformadas aparecen dentro de la biografía del implicado como una componente normal de interacciones, pero se sustraen a las condiciones de reciprocidad del entendimiento comunicativo. Los padres deciden sin suponer el consenso, según sus propias preferencias, igual que si dispusieran de una cosa. Dado que, sin embargo, la cosa se desarrolla hasta convertirse en persona, la intervención egocéntrica cobra el sentido de una acción comunicativa que podría tener consecuencias existenciales para el adolescente. No obstante, no puede haber propiamente respuesta a los “requerimientos” fijados genéticamente, ya uqe en su papel de programadores los padres no han entrado todavía en la dimensión de la biografía, es decir, la única dimensión dentro de la cual saldrían al encuentro del niño como autores de requerimientos. Los eugenetistas liberales lo ponen demasiado fácil a sí mismos con su paralelismo entre destino por naturaleza y destino por socialización.

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Prohibición de la instrumentalización, natalidad y poder ser sí mismo.-

Andreas Kuhlmann expresa con una sobria fórmula qué es lo que confunde nuestros sentimientos morales cuando pensamos en la programación eugenésica: “Claro que los padres siempre han sido dados a fantasear sobre lo que será de su vástago, pero que los hijos se vean enfrentados a figuraciones prefabricadas a las que deben su existencia es otra cosa”. Sin embargo, entenderíamos mal esta intuición si la asociáramos a un determinismo genético, ya que, independientemente de hasta qué punto una programación genética fije realmente propiedades, disposiciones y aptitudes de la futura persona y determine realmente el comportamiento de ésta, el conocimiento posterior de dicha circunstancia podría afectar a la posterior autorreferencia de la persona afectada a su existencia corporal (leiblich) y anímica. Es en la cabeza, donde tendría lugar un cambio. La consciencia se transformaría como consecuencia de una variación de perspectiva y pasaría de la actitud performativa de vida vivida de una primera persona a aquella perspectiva de observador que convierte el propio cuerpo (körper) en objeto de una ntervención anterior al nacimiento. Si el adolescente se entera de que otro ha alaborado un diseño para modificar las marcas características de su disposición genética, la perspectiva del haber sido producido puede (en la autopercepción objetivante) superponerse a la del ser cuerpo (Leib) natural. Con lo que la desdiferenciación de la diferencia entre crecido y hecho alcanza a la propia manera de existir. Puede activar la vertiginosa consciencia de que, como consecuencia de una intervención genética anterior a nuestro nacimiento, la naturaleza objetiva, que vivimos como indisponible, es resultado de la instrumentalización de un elemento de naturaleza externa. En cierta manera, tener presente la programación anticipada de los propios caracteres hereditarios nos exige existencialmente porponer y subordinar el ser cuerpo (Leib) al tener cuerpo (körper).

Ahora bien, frente a una dramatización imaginaria de este estado de cosas es conveniente el escepticismo. ¿Quién sabe si conocer que otro ha diseñado la composición de mi genoma tiene que ser importante para mi vida? La perspectiva de que el ser cuerpo (Leib) pierda la primacía frente al tener un cuerpo (körper) pergeñado genéticamente es más bien inverosímil. La perspectiva de participante del ser cuerpo (Leib) vivido sólo puede trasferirse intermitentemente a la perspectiva externa de un (auto)observador. Saber que el haber sido producido es cronológicamente anterior no tiene que tener efectos autoalienantes. ¿Por qué no podría el ser humano acostumbrarse a ello con un “So what?” y un encogimiento de hombros? Después de las ofensas que Copérnico y Darwin infligieron a nuestro narcisismo al destruir nuestra imagen geocéntrica y antropocéntrica del mundo, quizás asistamos con mayor sosiego al tercer descentramiento de nuestra imagen del mundo: la sumisión del cuerpo (Leib) y la vida a la biotécnica.

Un ser humano programado genéticamente tiene que vivir con la consciencia de que sus caracteres hereditarios han sido manipulados con la intención de influir premeditadamente en su acuñación fenotípica. Antes de concluir una valoración normativa de este estado de cosas tendríamos que clarificar los criterios mismos que una tal instrumentalización podría vulnerar. Como hemos dicho, las convicciones y normas morales tiene su sede en formas de vida que se reproducen sobre la acción comunicativa de sus protagonistas. Dado que la individuación se efectúa en el medio socializante de la compacta comunicación lingüística, la integridad de los particulares depende especialmente de que su trato mutuo sea de carácter cuidadoso. Así, en todo caso, pueden entenderse las dos formulaciones que Kant da al principio moral.

La “fórmula finalista” del imperativo categórico insta a contemplar a cualquier persona “siempre al mismo tiempo como fin en sí misma” y no utilizarla “nunca sólo como medio”. En caso de conflicto, los implicados también deben persistir en la actitud de la acción comunicativa. Deben adoptar la perspectiva de participante de la primera persona y aproximarse al otro como a una segunda persona con la intención de entenderse con ella respecto a algo en el mundo, en lugar de objetivarla e instrumentalizarla con vistas a los propios objetivos desde la perspectiva de observador de una tercera persona. La frontera moralmente relevante de la instrumentalización la marca eso que, ante el “enfrente” de una segunda persona, se sustrae necesariamente a cualquier intromisión de la primera persona, siempre que la relacion comunicativa, es decir, la posibilidad de responder y adoptar una actitud, se mantenga intacta (o sea, eso con lo que y por lo que una person es sí misma actúa y da cuenta de las críticas). El “sí misma” del fin en sí misma que debemos respetar en las otras personas se expresa sobre todo en la autoría de una guía de vida que se oriente a las respectivas pretensiones propias. Cada cual interpreta el mundo desde la propia perspectiva, actúa por motivos propios, tiene proyectos propios, persigue intereses e intenciones propios y es la fuente de pretensiones auténticas.
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Ahora bien, los sujetos agentes no cumplen la prohibición de instrumentalizar sólo porque controlen la elección de sus fines contrastándolos -en el sentido de Harry Frankfurt- con fines propios de un nivel superior (con objetivos perseguidos por la generalidad, esto es, con valores). El imperativo categórico exige de cada uno que abandone la perspectiva de la primera persona a favor de una perspectiva-nosotros compartida intersubjetivamente desde la que todos en común podamos orientarnos a valores generalizables. La fórmula finalista ya tiende el puente hacia la fórmula legal. Pues la idea de que las normas, para ser válidas, tienen que poder encontrar asentimiento general, se insinúa en la destacable determinación de tratar a cada persona como fin en sí misma y así respetar en ella a “la humanidad”: “Actúa de modo que, tanto en tu persona como en la persona de todos los demás, nunca utilices a la humanidad sólo como medio sino como fín”. La idea de la humanidad nos obliga a adoptar esa perspectiva-nosotros desde la que nos vemos recíprocamente como miembros de una comunidad inclusiva que no excluye a ninguna persona.

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A cómo sea posible un entendimiento normativo en caso de conflicto se refiere la fórmula legal del imperativo categórico, que insta a vincular la propia voluntad precisamente a aquellas áximas que cada uno podría querer como ley general. De ahí se sigue que siempre que se dé un disenso sobre orientaciones de valor básicas, los sujetos que actúan autónomamente tienen que entablar discursos para descubrir o desarrollar en común las normas que, respecto a una materia necesitada de regulación, merezcan el asentimiento fundamentado de todos. Las dos formulaciones aclaran la misma intuición en aspectos diferentes. Por una parte, se trata de la “condición de fin de sí misma” de la persona que, como individuo, debe poder llevar una vida propia e insustituible y, por otra, del respeto equitativo que corresponde a cada persona en su cualidad de persona. De ahí que la generalidad de las normas morales, que asegura a todos un tratamiento igual, no quede en la abstraccion: tiene que ser sensible para atender a situaciones y proyectos vitales individuales.

En las normas generalmente válidas tiene que expresarse una comunidad no asimiladora, que sea intersubjetiva sin coacciones, que atienda la fundamentada diversidad de intereses y perspectivas interpretativas en toda su amplitud, es decir, que no nivele ni reprima ni margine ni excluya las voces de los demás (los extranjeros, los disidentes y los débiles).

A tal efecto debe bastar el asentimiento racionalmente motivado de sujetos independientes que pueden decir “no”: cada asentimiento alcanzado discursivamente extrae su validez de la doble negación de objeciones rechazadas con fundamento. Pero esta coincidencia alcanzada en el discurso práctico no es ningún consenso abrumador si asimila toda la complejidad de las objeciones y atiende a la ilimitada multiplicidad de intereses y perspectivas interpretativas. Por eso, el propio poder ser sí mismo es exactamente igual de importante para la persona que juzga moralmente que el poder ser de los demás para la persona que actúa moralmente. En el poder decir “no” de que toma parte en el discurso tienen que hablar espontáneamente la autocomprensión y la comprensión de valores de individuos insustituibles.

Como en la acción, así en el discurso: sus “sí” y “no” cuentan porque, y en la medida que, es la persona misma la que está tras sus intenciones, iniciativas y pretensiones. Si nos entendemos a nosotros mismos como personas morales, intuitivamente partimos del hecho de que nosotros, insustituibles, actuamos y juzgamos in propria persona, que por nosotros no habla ninguna otra voz más que la propia. Es ante todo con respecto a este “poder ser sí mismo” que “la intención ajena”, que se introduce en nuestra biografía con el programa genético, podría representar un factor perturbador. Para poder ser sí mismo, también es necesario que la persona esté en su propio cuerpo (Leib), por así decir, como en casa. El cuerpo (Leib) es el medio en el que se encarna la existencia personal, haciéndolo además de manera que en la realización de dicha existencia toda autorreferencia objetivadora, por ejemplo, en enunciados de la primera persona, sea no sólo innecesaria sino absurda. Al cuerpo (Leib) va unido el sentido de orientación del centro y la periferia, de lo propio y de lo ajeno. La encarnación de la persona en el cuerpo (Leib) posibilita no sólo la distinción entre activo y pasivo, entre efectuar y suceder, entre hacer y encontrar; obliga además a diferenciar entre acciones que nos atribuimos o atribuimos a los demás. Pero la existencia corporal (leiblich) sólo posibilita estas distinciones perspectivistas bajo la condición de que la persona se identifique con su cuerpo (leib). Y para que la persona pueda sentirse una con él parece que el cuerpo (Leib) tiene que experimentarse como algo natural, como la continuación de la vida orgánica, autorregeneradora, de la que ha nacido la persona.

Vivimos la propia libertad como referida a algo naturalmente indisponible. La persona se sabe, al margen de su finitud, origen insoslayable de las propias acciones y pretensiones. Pero, para saberlo, ¿tiene que remontar la procedencia de sí misma a un comienzo indisponible, esto es, a un comienzo que únicamente por haberse sustraído (como Dios o la naturaleza) a la disposición de otras personas no prejuzgue su libertad? La naturalidad del nacimiento también desempeña el papel conceptualmente exigible de tal comienzo indisponible. La filosofía ha tematizado raras veces este nexo. Una de las excepciones es Hannah Arendt, que introduce el concepto de la “natalidad” en el marco de su teoría de la acción.

Parte de la observación de que, con el nacimiento de cada niño, no sólo empieza otra biografía sino una nueva. Arendt une este comienzo enfático de la vida humana al hecho de que los sujetos agentes se autocomprenden capaces de “empezar de nuevo” espontáneamente. Según Arendt, desde la profecía bíblica “de nosotros nacerá un hijo”, un destello escatológico ilumina todavía cada nacimiento, al que se vincula la esperanza de que algo totalmente otro romperá la cadena del eterno retorno. La mirada conmovida que los circundantes curiosos arrojan sobre la llegada del recién nacido delata la “esperanza de lo inesperado”. El poder del pasado sobre el futuro se estrella contra esta expectativa indeterminada de lo nuevo. Con el concepto de la natalidad, Arendt tiende un puente que va del comienzo como criatura hasta la consciencia del sujeto adulto de poder sentar él mismo el comienzo de una nueva cadena de acciones: “El nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo sólo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar. A todas las actividades humanas les es inherente un elemento de acción en el sentido de iniciativa -sentar un initium-, lo cual significa que son precisamente los seres que vienen al mundo por nacimiento y están sometidos a la condición de la natalidad los que llevan a cabo dichas actividades”.

Los seres humanos se sienten con libertad de actuar para empezar algo nuevo porque ya el nacimiento, como línea divisoria entre naturaleza y cultura, marca un nuevo comienzo. Entiendo esta afirmación así: con el nacimiento se pone en marcha una diferenciación entre el destino por socialización de una persona y el destino por naturaleza de su organismo. Únicamente la referencia a esta diferencia entre naturaleza y cultura, entre comienzos indisponibles y prácticas modeladas históricamente, permite al agente las autoatribuciones performativas sin las que no podría entenderse a sí mismo como iniciador de sus acciones y pretensiones. Pues el ser sí mismo de la persona exige un punto de referencia más allá de los cordones de tradición y los contextos de interacción de un proceso de formación en el que la identidad personal se forma biográficamente.

Es indudable que la persona sólo puede verse como autor de acciones imputables y fuente de pretensiones auténticas si supone la continuidad de un sí mismo que se siente idéntico consigo mismo a lo largo de su biografía. Sin esta suposición no podríamos enfrentarnos reflexivamente a nuestro destino por socialización ni podríamos desarrollar una autocomprensión revisionaria. La consciencia de ser el artífice de las propias acciones y pretensiones se entreteje con la intuición de esta llamando a ser el artífice de una biografía de la cual hay que apropiarse críticamente. Pero a una persona cuyo destio fuera exclusivamente producto de su socialización, un destino determinante y sólo sufrido, su “sí mismo” se le escurriría de las manos en la corriente de constelaciones, referencias y relevancias formativamente eficaces. Entre las mudanzas de la biografía, la continuación del ser sí mismo sólo nos es posible porque podemos fijar la diferencia entre lo que somos y lo que pasa con nosotros en ua existencia corporal (leiblich) que prolonga un destino por naturaleza que alcanza más atrás del proceso de socialización. La indisponibilidad del, como quien dice, pluscuamperfecto destino por naturaleza parece ser esencial para la consciencia de libertad pero ¿también para el poder ser sí mismo como tal?

De la sugestiva descripción de Hannah Arendt no se sigue todavía que las anónimas cadenas de acciones que atraviesan el organismo trabajado por la técnica genética tengan que desvalorizar al propio cuerpo (Leib) como base de imputación del poder ser sí mismo. ¿Acaso el nacimiento, por el hecho de que intenciones ajenas reconocibles aniden en el programa genético del propio organismo, ya no significa un comienzo que pudiera dar al sujeto agente la consciencia de poder siempre constituir él mismo un comienzo? Cierto, quien se enfrenta a una intención ajena sedimentada en su constitución, tiene que comportarse en consecuencia. La persona programada no puede entender el genoma modificado por la entrometida intención del programador como un hecho natural, como una circunstancia contingente que limita su espacio de acción. Más bien, el programador interviene con su intención como copartícipe en el juego de una interacción sin entrar como contrincante dentro del espacio de acción del programado. Pero ¿qué es lo que despierta reparos morales en la singular intangibilidad de la intención de otro par, intención que por medio de la modificación de los genes afecta a la biografía?

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Supongamos que con la investigación consumidora de embriones se impone la práctica de tratar la protección de la vida humana prepersonal como algo secundario frente a “otros fines”, ni que sea frente a la perspectiva de desarrollar bienes colectivos de alto nivel (por ejemplo, métodos curativos). La desensibilización de nuestra mirada sobre la naturaleza humana, que iría de la mano con el acostumbrarse a una praxis tal, allanaría el camino a una eugenesia liberal. Hoy ya podemos vislumbrar el fait accompli que habrá sucedido en el futuro y al que los apologetas aludirán algún día como el Rubicón que cruzamos. La mirada a un posible futuro de la naturaleza humana nos transmite una necesidad de regulación que ya se hace sentir hoy. Los límites normativos a cómo tratar con embriones surgen de la mirada de una comunidad moral de personas que rechaza a los pioneros de una autoinstrumentalización de la especie para (digámoslo: en la dilatada preocupacióna por sí mismas en términos de ética de la especie) mantener intacta su forma de vida comunicativamente estructurada.

Si la investigación de embriones y el DPI encienden los ánimos es, sobre todo, porque van unidos a la perspectiva de la “cría de humanos”. Juntamente con la contingencia de la fusión de dos secuencias cromosómicas, la conexión generacional pierde la naturalidad que hasta ahora formaba parte del trivial trasfondo de nuestra autocomprensión ética de la especie. Si renunciamos a una “moralización” de la naturaleza humana, podría surgir intergeneracionalmente un cordón de acción que atravesara unívocamente en dirección vertical la red contemporánea de interacción. Mientras que la historia de los efectos de las tradiciones y los procesos de formación se despliega en un medio de preguntas y respuestas, como Gadamer ha mostrado, los programas genéticos no dejarían hablar a los descendientes. Acostumbrarse a disponer biotécnicamente de la vida humana obedeciendo a nuestras preferencias no puede dejar intacta nuestra autocomprensión normativa.

Desde esta perspectiva, las dos controvertidas innovaciones ya nos uestran, desde su estadio inicial, cómo podría cambiar nuestro modo de vida si las intervenciones de técnica genética modificadoras de marcas características (emancipadas del contexto terapéutico de acciones dirigidas a particulares) fueran algo acostumbrado. Entonces ya no podría excluirse que con intervenciones eugenésicas perfeccionadoras hubiera intenciones “ajenas”, y fijadas genéticamente, que tomaran posesión de la biografía de la persona programada. En tales intenciones, hechas realidad instrumentalmente, no se expresarían personas respecto a las cuales las personas efectadas pudieran adoptar la posición de alguien a quien se ha dirigido la palabra. Por eso nos inquieta la pregunta de si, y cómo, un acto cosificador de este tipo afectaría a nuestro poder ser sí mismo y a nuestra relación con los demás. ¿Podríamos entendernos todavía como personas que se comprenden como autores indivisos de sus vidas y que salen al encuentro de todos los demás sin excepción como personas de igual condición? Dos presupuestos esenciales para la ética de la especie y para nuestra autocomprensión moral están en juego.

Esta circunstancia sólo agudizará esta controversia mientras aún tengamos un interés existencial en pertenecer a una comunidad moral. No es obvio que deseemos asumir el estatus de miembro de una comunidad que exija el mismo respeto para cada cual y responsabilidad solidaria para todos. Que debemos actuar moralmente está incluido en el sentido mismo de la moral (concebida deontológicamente). Pero ¿por qué deberíamos querer ser morales si la biotécnica calladamente se deslizara en nuestra identidad como especie? Una valoración de la moral en total no es ella misma un juicio moral sino un juicio ético, un juicio de ética de la especie.

Sin el motor de los sentimientos morales de la obligación y la culpa, y el reproche y el perdón, sin el liberador respeto moral, sin el gratificante apoyo solidario y la presión de la prohibición moral, sin la “amabilidad” de un trato civilizado con el conflicto y la contradicción, el universo habitado por seres humanos nos resultaría, así lo vemos todavía hoy, insoportable. Una vida en el vacuum moral, en una forma que ni siquiera conociera el cinismo moral, no merecería vivirse. Este juicio expresa simplemente el “impulso” de preferir una existencia digna de seres humanos a la frialdad de una forma de vida a la que no afecten las contemplaciones morales. El mismo impulso explica el tránsito histórico al nivel postradicional de la consciencia moral, tránsito que se repite en la ontogenesia.

Una vez las imágenes religiosas y metafísicas del mundo perdieron su fuerza de vinculación general, si no nos convertimos (o la mayoría de nosotros) en fríos cínicos o en relativistas indiferentes después del tránsito a un pluralismo cosmovisivo tolerado, fue porque nos atuvimos -y quisimos atenernos- firmemente al código binario de los juicios morales correctos y los juicios morales equivocados. Hemos trasladados las prácticas del mundo de la vida y de la comunidad política a premisas de la moral racional y de los derechos humanos porque ofrecen una base común para una existencia humanamente digna más allá de las diferencias cosmovisivas. Quizá la resistencia afectiva a una temida modificación de la identidad de la especie se deba a motivos parecidos (y justificados).
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Tengo la impresión de que todavía no hemos reflexionado lo bastante a fondo. El nexo, sobre todo, entre la indisponibilidad de un comienzo contingente de la biografía y la libertad de configurar la vida éticamente requiere una penetración analítica más profunda.
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dignidad humana versus dignidad de la vida humana.-

El debate filosófico en torno a la admisibilidad de la investigación consumidora de embriones y el DPI se ha movido hasta ahora en la estela de la discusión sobre el aborto.
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Esta especie de controles de calidad deliberados (renunciar a la implantación del embrión si éste no cumple determinados estándares de salud) pone en juego un nuevo aspecto del asunto: la instrumentalización de una vida humana engendrada con reservas por preferencias y orientaciones de valor de terceros. La decisión seleccionadora se orienta a una composición deseable del genoma. La decisión sobre la existencia o la no existencia se toma según el potencial ser así. La decisión existencial de interrumpir un embarazo tiene tan poco que ver con este hacer disponibles las marcas características, con este cribar la vida prenatal, como con el consumo de esta vida con fines investigadores.

A pesar de estas diferencias, hay una enseñanza que sí podemos extraer del debate sobre el aborto, un debate que se ha sostenido durante décadas con gran seriedad: el fracaso de todo intento de llegar a una descripción cosmovisivamente neutral (o sea, que no prejuzgue) del estatus moral de la vida humana incipiente, una descripción que sea aceptable para todos los ciudadanos de una sociedad secular. Una de las partes describe el embrión en un estadio de desarrollo temprano como un “montón de células”, contraponiéndolo a la persona del recién nacido, al cual sí corresponde la dignidad humana en un sentido moral estricto. La otra parte contempla la fecundación del óvulo humano como el comienzo relevante de un proceso de desarrollo ya individuado y regido por sí mismo. Viendo las cosas de esta manera, todo ejemplar biológicamente determinable como perteneciente a la especie debe ser considerado como potencial persona y portador de derechos fundamentales. Ambas partes parecen omitir que algo puede ser considerado como “indisponible” aunque no tenga el estatus de persona portadora de derechos fundamentales inalienables según la constitución. No sólo es “indisponible” lo que tiene de dignidad humana. Algo puede sustraerse a nuestra disposición por buenas razones morales sin ser “inviolable” en el sentido de tener derechos fundamentales ilimitados o absolutamente válidos (que son constitutivos dela “dignidad humana” según el artículo 1º de la Constitución).

Si el debate sobre la atribución de la “dignidad humana” garantizada constitucionalmente pudiera decidirse con razones morales que obligasen, las profundas cuestiones antropológicas que suscita la técnica genética no rebasarían el ámbito de las cuestiones morales corrientes. Ahora bien, los supuestos ontológicos fundamentales del naturalismo cientificista, según los cuales el nacimiento aparece como una cesura relevante, no son de ninguna manera más triviales o “más científicos” que los supuestos de fondo metafísicos o religiosos, que sugieren de hacer un corte tajante, moralmente relevante, en cualquier punto entre la fecundación o la fusión de núcleos celulares por una parte y el nacimiento por otra, tiene algo de arbitrario, ya que primero la vida sensitiva y después la personal se desarrollan con gran continuidad a partir del comienzo orgánico. Pero si no me equivoco, esta tesis de la continuidad más bien habla contra ambos intentos de sentar con enunciados ontológicos un comienzo “absoluto” vinculante también desde un punto de vista normativo. ¿Acaso no es arbitrario disolver la ambivalencia -justificada por un fenómeno- de nuestros sentimientos e intuiciones evaluativos -que cambian paso a paso según se refieran a un embrión en un estadio de desarrollo temprano y medio o a un feto en estadio avanzado- a favor de una u otra parte por medio de estipulaciones moralmente unívocas? Sólo sobre la base de una descripción cosmovisiva de los estados de cosas que las sociedades pluralistas debaten racionalmente, puede conseguirse llegar a una determinación precisa del estatus moral, ya sea en el sentido de la metafísica cristiana o en el del naturalismo. Nadie duda del valor intrínseco de la vida humana antes del nacimiento, se la denomine “sagrada” o se rechace esta “sacralización” de lo que es un fin en sí mismo. Pero la sustancia normativa de la protegibilidad de la vida humana prepersonal no encuentra una expresión racionalmente aceptable paa todos los ciudadanos ni en el lenguaje objetivante del empirismo ni en el lenguaje de la religion.
En el debate normativo de una esfera pública democrática sólo cuentan, al fin y al cabo, los enunciados morales en sentido estricto. Sólo los enunciados cosmovisivamente neutrales sobre lo que es por igual bueno para todos y cada uno pueden tener la pretensión de ser aceptables para todos por buenas razones. La pretensión de aceptabilidad racional diferencia los enunciados sobre la solución “justa” de los conflictos de acción de los enunciados sobre lo que es “bueno” “para mí” o “para nosotros” en el contexto de una biografía o de una forma de vida compartida. De todos modos, este sentido específico de las cuestiones que respectan a la justicia admite una conclusión sobre el “fundamento de la moral”. Considero que esta “determinación” de la moral es la clave apropiada para responder a la pregunta de cómo podemos determinar el universo de posibles portadores de derecho y deberes morales independientemente de determinaciones ontológicas controvertidas.

La comunidad de seres morales que se dan a sí mismos sus leyes se refiere a todas las circunstancias que requieren regulación normativa con el lenguaje de los derechos y los deberes, pero sólo los miembros de esta comunidad pueden obligarse recíprocamente y esperar los unos de los otros comportamientos conformes a normas. Los animales se beneficiaran de los deberes morales que tenemos que respetar al tratar con criaturas que pueden sufrir por mor de ellas mismas. Con todo, no pertenecen al universo de los miembros que se dirigen mutuamente mandatos y prohibiciones reconocidos intersubjetivamente. Como deseo mostrar, la “dignidad humana” en estricto sentido moral y legal está ligada a esta simetría de las relaciones.
No es una propiedad que se “posea” por naturaleza como la inteligencia o los ojos azules, sino que, más bien, destaca aquella “inviolabilidad” que únicamente tiene algún significado en las relaciones interpersonales de reconocimiento recíproco, en el trato que las personas mantienen entre ellas. No utilizo “inviolabilidad” como sinónimo de “indisponibilidad”, porque el precio a pagar por una respuesta posmetafísica a la pregunta de qué trato debemos dar a la vida humana prepersonal no puede ser la determinación reduccionista del ser humano y la moral.

Entiendo el comportamiento moral como una respuesta constructiva a las dependencias y necesidades derivadas de la imperfecta dotacion orgánica y la permanente fragilidad de la existencia humana (especialmente clara en los periodos de infancia, enfermedad y vejez). La regulación normativa de las relaciones interpersonales puede entenderse como una envoltura protectora porosa contra las contingencias a las que se ven expuestos el cuerpo (Leib) vulnerable y la persona en él encarnada. Los ordenamientos morales son construcciones quebradizas que, ambas cosas en una, protegen a la physis contra lesiones corporales y a la persona contra lesiones interiores o simbólicas. Pues la subjetividad, que es lo que convierte el cuerpo (Leib) humano en un recipiente animado del espíritu, se sustenta sobre las relaciones intersubjetivas con los demás. El sí mismo individual sólo se forja por la vía social del extrañamiento e, igualmente, sólo puede estabilizarse en el entramado de unas relaciones de reconocimiento intactas.

La dependencia de los demás explica la vulnerabilidad del uno con respecto a los otros. La persona, de la manera más desprotegida, se expone a ser herida en unas relaciones que necesita para desplegar su identidad y conservar su integridad (por ejemplo, en las relaciones íntimas de entrega a una pareja). En su versión destranscendentalizada, la “voluntad libre” de Kant ya no es una propiedad de seres inteligibles caída del cielo. La autonomía es más bien una conquista precaria de las existencias finitas, existencias que sólo teniendo presente su fragilidad física y su dependencia social pueden obtener algo así como “fuerzas”. Si éste es el “fundamento” de la moral, de él también se derivan sus “fronteras”. Lo que necesita y es capaz de regulaciones morales es el universo de posibles relaciones de reconocimiento reguladas legítimamente pueden los seres humanos desarrollar y mantener una identidad personal (a la vez que su integridad física).

Dado que el ser humano ha nacido “inacabado” en un sentido biológico y necesita la ayuda, el respaldo y el reconocimiento de su entorno social toda la vida, la incompletud de una individuación fruto de secuencias de ADN se hace visible cuando tiene lugar el proceso de individuación social. Lo que convierte, sólo desde el momento del nacimiento, a un organismo en una persona en el pleno sentido de la palabra es el acto socialmente individualizador de acogerlo en el contexto público de interacción de un mundo de la vida compartido intersubjetivamente. Sólo en el momento en que rompe la simbiosis con su madre el niño entra en un mundo de personas que le salen al encuentro, le dirigen la palabra y hablan con él. El ser genéticamente individuado en el claustro materno no es, como ejemplar de una sociedad procreativa, de ninguna manera “ya” persona. Sólo en la publicidad de una sociedad hablante el ser natural se convierte a la vez en individuo y persona dotada de razón.
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Al recien nacido se le identifica como “uno” o “uno de nosotros” en el entramado simbólico de las relaciones de reconocimiento recíprocas de personas que actúan comunicativamente y, poco a poco, aprende a identificarse a sí mismo, identificándose al mismo tiempo como persona, como parte o miembro de su(s) comunidad(es) social(es) y como individuo singular inconfundible y moralmente insustituible. En esta diferenciación de la autorreferencia se refleja la estructura de la comunicación hablada. Sólo aquí, en un space of reason (Sellars) discursivamente abierto, el poder de razonar de la especie, adquirido culturalmente, puede desplegar su fuerza unifcadora y creadora de consenso en la diferencia de las múltiples perspectivas de sí mismo y del mundo.

Antes de su entrada en el contexto público de interacción, la vida humana goza, como punto de referencia de nuestros deberes, de protección legal sin ser ella misma sujeto de deberes y portadora de derechos humanos. Pero no podemos extraer falsas consecuencias de ello. Los padres no sólo hablan sobre el niño que se gesta in utero sino que en cierta manera se comunican con él. No es la visualización en la pantallaaa de los rasgos inconfundiblemente humanos del feto que se mueve en el claustro materno lo que convierte al niño en un destinatario en el sentido de una anticipatory socialization. Está claro que tenemos deberes morales y legales con respecto a él por mor de él mismo. Además, la vida prepersonal también conserva, antes de llegar a un estadio en el que pueda asignársele el rol de una segunda persona a la que dirigir la palabra, un valor integral para el conjunto de una forma de vida concebida éticamente. A tal efecto se brinda la distinción entre dignidad de la vida humana y dignidad humana garantizada legalmente a toda persona, una distinción que por lo demás se refleja en la fenomenología del trato que damos a nuestros muertos, un trato cargado de sentimientos.

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La elección de expresiones semanticamente elásticas se debe al carácter de los umbrales inhibitorios del trato que se da a la vida humana antes del nacimiento y después de la muerte (umbrales difíciles de definir). La vida humana goza de “dignidad” y exige “honoración” también en sus formas anónimas. La expresión “dignidad” se impone porque cubre un espectro semánticamente amplio y contiene un eco del concepto de “dignidad humana”, más específico. Las connotaciones que lleva implícitas el concepto de “honor” surgen todavía más claramente de la historia de los usos premodernos de éste, y también han dejado huellas en la semántica de “dignidad”, a saber, la connotación de un ethos dependiente del estatus social. La dignidad del rey se encarnaba en un estilo de pensar y actuar diferente al de la mujer casada, el soltero, el artesano y el carnicero. De estas acepciones concretas de una dignidad determinada en cada caso se abstrae la “dignidad humana” universalizada que corresponde a la persona como tal. Más allá de esta abstracción, que lleva a la “dignidad humana” y al “derecho humano” único de Kant, no podemos olvidar por nuestra parte que la comunidad moral de los sujetos de derechos humanos, libres e iguales, no forma ningún “reino de los fines” en un allende nouménico sino que permanece inserta en formas de vida concretas y en sus respectivos ethos.
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A daven

Y luego está el numerito que me formaste cuando te intenté toca la mano, ridículo, como si yo fuera alguien que te fuera a atraer fatalmente al deseo o tú te creyeras lo contrario de mí hacia ti. Yo sé que no soy ninguna super-girl para tí, pero tampoco tú lo eres para mí. No es conmigo, es con la rumana, la que con su presencia te sientes perdido, con ella es con quien tienes que protegerte, y no te das cuenta, que vuelves a caer en su red. Te lo dije, Neptuno en oposición a Leo, todos estos años, te llevan a hacerte idealizaciones en la pareja sobre todo, en los socios, y ensueños que te pueden llevar fuera de la realidad, que solo pueden servir como escape. Y por eso te hiciste el sueño del viaje, y a mí sin decirme nada, hasta me llamaste despues del viaje un poco para limpiar tu cara, que por eso fue porque fui a verte; igual que tambien me llamaste para explicarme lo de la otra amiga rusa, estás cayendo en todos los estereotipos fatales de mujeres, si fueras otro hombre no importaría; y es que tengo que parecer como si fuera tu madre, porque nadie te dice las cosas; y luego a mí me desprecias porque parezco una sudamericana más con el pelo ensortijado y delgaducha y no parece gran cosa intelectual; pero todo eso no son sino prejuicios preidealizaciones que te has hecho hacia mí; porque también tú te has apoyado en mí y me has necesitado, y no puedes negar que no te guste la filosofía sino que la necesitas al lado de tanta matemática y tanta física para poder construir un medio en que expresarte; pues todo eso lo has despreciado de mí;

es como el colombiano ¿sabes lo que me hace? Me dice que ponga la camara del messenger y que le enseñe las tanguitas y despues las tetitas, él lo tiene superclaro lo que quiere conmigo, solo quiere dinero y sexo, y despues pasa de mí, sí eso me hace y yo tan tonta voy y pongo la camara y me tiene así cogida por el deseo, porque el también es una presencia física que me domina a mí; y luego me despierta la ternura de madre, creo que le quiero porque me necesita, pero en el fondo despues de todo esto me hace sentirme más sola que antes, más ultrajada si cabe, y no quiere venirme a ver, no quiere, porque sabe que es lo mismo, que su presencia consitutuye algo radical para mí que me atrae. Per ¿tú crees que todo esto no son sino idealizaciones que me hago yo, que yo no soy capaz de controlar? Claro que sí, que puedo controlar, pero el problema es que he estado mucho tiempo trabajando, estudiando en internet, acompañandote a ti, haciéndome otras ilusiones imposibles y me he quedado sin defensas, ya no es como cuando antes salía y me sentía fuerte ante el hombre, y tampoco quiero volver a eso, a esa pérdida de tiempo;

por eso vuelvo a insistirte por este medio, no me queda otro: trátame bien, reconoce tu error, que no estamos solos, que podemos protegernos como antes, que puede ser bonito, que tu tienes una voz muy bonita y que a mi me encandila, que podemos estudiar muchas cosas juntos, anda piénsalo por favor.
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tecnología y ciencia

Tecnología y ciencia



Me interesa también conectar con una nueva idea que descubro a partir de Peter Drucker porque está en consonancia final con la idea, Gustavo, de la transformación de la información en Conocimiento, que da lugar a la parte central de tu artículo.
En un libro de Adela Cortina, “Ciudadanos del mundo, hacia una teoría de la ciudadanía”, se habla de este autor y de su obra “La sociedad postcapitalista; la gestión en un tiempo de grandes cambios”.
Drucker viene defendiendo desde hace algún tiempo que la sociedad de futuro es la sociedad del saber, en ella la verdadera riqueza será el saber y concretamente lo que denomina “conocimientos”, en virtud de los cuales una persona es capaz de aplicar el saber al saber.
Por eso entiende Drucker que al obrero industrial que era el grupo de trabajadores más numeroso de los años cincuenta sucederá el “trabajador del saber”, que a fines de este siglo representará en Estados Unidos un tercio, o más, de la fuerza laboral.
Se trata de lo que Cortina define como una nueva clase dirigente: los “trabajadores del saber”.
Ahora bien, esta “sucesión” no significa que los obreros industriales podrán convertirse en trabajadores del saber adquiriendo esos conocimientos por medio de la experiencia, porque no se adquieren a través de la experiencia, sino mediante un aprendizaje convencional permanente, que no está al alcance de todas las fortunas mentales.
Se producira entonces -vaticina Drucker- una nueva “división de clases”, que ya no tendrá como elemento distintivo la posesión de los medios de producción, sino la posesión del saber.
La clase poseedora lo será de un saber práctico, aplicable, sin el cual una empresa no puede valerse de las nuevas tecnologías, y las clases desposeídas lo estarán a su vez de ese tipo de saber.
Por eso en los países en vías de desarrollo quedará anulada la “ventaja” de los bajos salarios, y tendrán que adquirir el saber para lograr desarrollarse.
La cuestión no es entonces que los grupos sociales estén dispuestos a distribuir las horas de trabajo, sino que existirá un tipo de trabajo no susceptible de ser distribuido.
Y sobre todo que los nuevos trabajadores no constituirán el grupo más numeroso de la población, ni se convertirán en gobernantes, pero sí compondrán -afirma Drucker- la clase dirigente.
Un nuevo conflicto de clases parece, pues, abrirse camino entre trabajadores del saber y quienes se ganan la vida por medios tradicionales y un nuevo reto se presenta al ideal de la ciudadanía ética y democrática.
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Este tema es tan interesante y comprometido y se adentra tanto en ese sentido que tú elogias de las ideas de este pensador y de hacerle justicia, que no me he resistido a transmitíroslo.
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1.Dilecta Ishtar, como siempre poniendo tu inteligente dedo en la llaga de mi ignorancia, como un bálsamo.
Siempre he rechazado, tal vez incoscientemente o mejor subconscientemente, la idea de pertenecer a la élite de los que poseen las cosas, pero no me produce rechazo la idea de intentar petenecer a la élite de los que saben y de ahí mi interés por las ideas y la permanente lucha que tengo planteada contra mi ignorancia. Pese a que cada día soy más consciente de lo que ignoro, mi curiosidad no para de acrecentarse. Me temo que me van a faltar varias vidas para poder saciarla.
No sé a dónde va el mundo, pero la idea de que la información esté al alcance de todos y que la ventaja de unos sobre otros consista en quién sea más capaz de convertir ésta en conocimiento me encanta. Ya sé que eso sería algo así como un nuevo despotismo ilustrado pero si todos pudieran acceder a la educación y tuvieran a su alcance la información, cualquiera, según su capacidad, podría convertirse en parte de la élite de los más sabios o los menos ignorantes. Es una utopía.
De todas formas encuentro que cada vez hay más información pero menos conocimiento. Faltan estructuras formales para integrarlo y falta, como decía en mi artículo, criterio. El criterio es eso que te queda después de haber sabido mucho, cuando ya se te ha olvidado una gran parte. Tú si lo tienes amiga.
Un saludo muy afectuoso y muy navideño con un haiku inspirado en las creencias de los mexicas.
Rueda el tiempo
La vida se repite
¿A dónde vamos?



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Por el contrario, los cambios producidos en el marco institucional, en la medida en que derivan de forma inmdiata o de forma mediata de nuevas tecnologías o de perfeccionamientos de estrategias (en los ámbitos de la producción, del intercambio, de la defensa, etc.) no han asumido la misma forma de adaptación activa. Por lo general esas mutaciones siguen el modelo de una adaptación pasiva.

No son el resultado de una acción planificada, racional con respecto a fines y controlada por el éxito, sino producto de una evolución espontánea. Sin embargo, esta desproporción entre adaptación activa por un lado y acomodación pasiva por el otro, no pudo venir a la conciencia mientras la dinámica de la evolución capitalista quedó encubierta por las ideologías burguesas. Sólo con la crítica de las ideologías burguesas aparece esa desproporción abiertamente ante la conciencia.

El modelo de la evolución sociocultural de la especie ha estado determinado desde el principio por un creciente poder de disposición técnica sobre las condiciones externas de la existencia, por un lado, y, por otro, por una adaptación más o menos pasiva del marco institucional a la extensión de los subsistemas de la acción racional con respecto a fines. La acción racional con respecto a fines representa la forma de adaptación activa que distingue la autoconversación colectiva de los sujetos socializados de la conservación característica de las especies animales. Nosotros sabemos cómo someter a control las condiciones fundamentales de la vida, lo que significa: cómo acomodar culturalmente el entorno a nuestras necesidades, en lugar de limitarnos a adaptarnos nosotros a la naturaleza externa.

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Para aducir una de sus razones, pensemos en que la incitación a la desobjetualización de los sujetos -acaso no tan apremiante como en tiempos de Marx desde la perspectiva de una ciencia social que ha dejado de ser concebida en términos deterministas y en la que, por lo tanto, nuestra sumisión a leyes puramente estadísticas se diría que ya no compromete nuestra libertad individual (lo que, por descontado, no garantiza que no continúe habiendo alienación, como tampoco garantiza que no continúe habiendo causalidad social)- sigue siendo apremiante, y lo es incluso más que nunca, en la tecnología social de nuestros días, so pena de que ésta se reduzca lisa y llanamente a “ingeniería social”.
Una reducción ésa que prolonga, en las concretas realizaciones del marxismo, la alienación con que el marxismo pretendía acabar, y a la que presumiblemente no es ajeno el reduccionismo instrumentalista de la concepción de la racionalidad cuya unilateralidad estamos deplorando.

Por ejemplo, Marx no previó que la creciente interdependencia entre investigación científica y tecnología acabaría convirtiendo a la ciencia en fuerza productiva predominante, como tampoco le fue dado prever que la intervención creciente del Estado para paliar las disfunciones de la sociedad de mercado acabaría modificando de manera no menos importante el cuadro de las relaciones sociales vigentes de producción.

En el capitalismo tardío, lo primero fomenta la creencia de que el funcionamiento del sistema social constituye un problema de orden técnico más bien que de orden práctico, en tanto lo segundo contribuye a reforzar la lealtad de unas masas despolitizadas al Estado benefactor a cambio del mantenimiento de un nivel relativamente estable del bienestar social.

Tecnocracia y despolitización se complementan mutuamente y conducen a la pérdida de función de la participación democrática en las tareas de decisión, confiada cada día más a los “expertos” o limitada a la periódica elección plebiscitaria de líderes alternativos cuya representatividad parece tener bastante más que ver con su capacidad para “representar” su propio liderazgo, como si de actores se tratase, que con la “representación” de sus electores.

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Naturalmente esta afirmación sólo es válida en la medida en que nosotros estemos, en el discurso filosófico, efectivamente en condiciones de hacer, en un lenguaje formal, enunciados universalmente válidos acerca del discurso, relativizando de ese modo las perspectivas comprensivas de los discursos particulares en el sentido de su “pertenencia histórica” (Gadamer). Con ello se abre a la vez también la posibilidad de una comparación empírica entre las diferentes perspectivas comprensivas (tanto sincrónica como diacrónicamente). Muchas ciencias históricas, antropológico-culturales y etnológicas hacen uso de ella hoy día. Hay que añadir que es asimismo la radicalización del comprender reflexivo la que hace posibles tanto a la “hermenéutica de la sospecha” (Ricoeur), esa que suspende la “anticipación de perfección”, como a los métodos -que recurren a explicaciones externas de motivos- de las ciencias sociales críticas anejos a la “hermenéutica de la sospecha” (no así de las ciencias cuasi-nomológicas del comportamiento, que están al servicio de la tecnología social.)
¿Acaso no es posible, incluso indispensable, concebir el rebasamiento formal de la sujeción del comprender a la perspectiva, alcanzado ya por la forma reflexiva del discurso filosófico, como la condición de posibilidad del acceso a nuevas y superiores perspectivas comprensivas, es decir: de nuevas formas de la precomprensión del mundo que posibilitan un comprender más profundo y que no son meras “prosecuciones” de tradiciones, sino más bien logros de la reflexión crítica?

¿En qué medida puede suponerse que uno puede solucionar más fácilmente las dificultades que están vinculadas con los posibles conflictos entre la racionalidad de la acción y la “racionalidad sistemática”, bajo las condiciones que hemos indicado de la ética discursiva y su complementación estratégica? Me parece que una respuesta también a esta pregunta resulta de la reflexión sobre el fracaso de la filosofía especulativa de la historia (la “superación” historicista de la utopía social) y de todas las formas de la tecnología social cientificista en las cuales la sociedad tiene que ser dividida en sujetos y objetos del “social engineering”. Si uno ve claramente las aporías -en no poca medida éticas- de estas concepciones de la planificación social, se infiere, según mi opinión, que sólo una forma de la teleología referida a la historia es hoy plausible: la fundamentación -ya insinuada por Kant en sus escritos sobre filosofía de la historia- de objetivos a largo plazo (como, por ejemplo, una sociedad jurídica de ciudadanos del mundo) a partir de principios éticos universales que en tanto tales, independientemente del éxito o del fracaso de intentos particulares de realización histórica, son susceptibles de obtener consenso.

Justamente porque la marcha de la historia no puede ser predicha ni en pronósticos “incondicionados” ni “condicionados”, las personas necesitan objetivos a largo plazo que puedan apoyar en todo momento. Me parece que estos objetivos no deben ser inferidos de “imperativos sistemáticos” funcionales -por ejemplo, de política del poder o económicos- porque a través de ellos tendencialmente los sujetos humanos de la acción son degradados a meros medios. Naturalmente, en una “ética de la responsabilidad”, las personas transitoriamente tienen que transformarse también en abogados de la racionalidad funcional de los “sistemas”: pues manifiestamente la supervivencia de la comunidad real de comunicación humana depende de la autoafirmación de sistemas sociales funcionales. Pero el desarrollo a largo plazo de aquella racionalidad consensual-comunicativa que -desde el surgimiento del lenguaje y del pensamiento- está dada en el mundo de la vital de todos los hombres y que caracteriza el objetivo por lo menos del entendimiento no violento sobre fines y objetivos, tiene que conservar prioridad teleológica frente a una “colonización del mundo vital” a través de estructuras y mecanismos y de conducción tendencialmente anónimos de la llamada racionalidad sistemática.
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El problema es cuando el dualismo trabajo e interacción pasa a segundo plano, por la creciente disposición técnica, al no existir ya dialéctica se produce una cosificación de la conciencia.

Y cuando esta apariencia se ha impuesto con eficacia, entonces el recurso propagandístico al papel de la ciencia y de la técnica puede explicar y legitimar por qué en las sociedades modernas ha perdido sus funciones una formación democrática de voluntad política en relación con las cuestiones prácticas y puede ser sustituida por decisiones plebiscitarias relativas a los equipos alternativos de administradores.

Las sociedades industriales avanzadas parecen aproximarse a un tipo de control del comportamiento dirigido más bien por estímulos externos que por normas.



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la conciencia tecnocrática


Desde fines del siglo XIX se impone cada vez con más fuerza la otra tendencia evolutiva que caracteriza al capitalismo tardío: la de la cientifización de la técnica. Siempre se ha registrado en el capitalismo una presión institucional a elevar la productividad del trabajo por medio de la introducción de nuevas técnicas. Pero las innovaciones dependían de inventos esporádicos, que, por su parte, podían ciertamente estar inducidos económicamente, pero que no tenían un carácter organizado. Pero esto ha variado en la medida en que el progreso científico y el progreso técnico han quedado asociados y se alimentan mutuamente.

Con la investigación industrial a gran escala, la ciencia, la técnica y la revalorización del capital confluyen en un único sistema. Mientras tanto esa investigación industrisl ha quedado asociada además con la investigación nacida de los encargos del Estado, que fomentan ante todo el progreso técnico y científico en el ámbito de la producción de armamentos; y de ahí fluyen informaciones a los ámbitos de la producción civil de bienes. De este modo, la ciencia y la técnica se convierten en la primera fuerza productiva, y con ello, caen las condiciones de aplicación de la teoría del valor trabajo de Marx. Pues ya no tiene sentido computar las aportaciones al capital debidas a la inversiones en investigacion y desarrollo, sobre la base del valor de la fuerza de trabajo no cualificada (simple) si, como es el caso, el progreso técnico y científico se ha convertido en una fuente independiente de plusvalía frente a la fuente de plusvalía que es la única que Marx toma en consideración: la fuerza de trabajo de los productores inmediatos tiene cada vez menos importancia.

Mientras las fuerzas productivas dependían de manera intuitiva y evidente de las decisiones racionales y de la acción instrumental de los hombres que producían en sociedad, podían ser entendidas como un potencial de creciente disposición técnica, pero no podían ser confundidas con el marco institucional en el que estaban insertas. Sin embargo, con el progreso técnico y científico el potencial de las fuerzas productivas ha adoptado una forma que hace que en la misma conciencia de los hombres el dualismo trabajo y de interacción pase a un segundo plano.

Ciertamente que lo mismo antes que ahora son los intereses sociales los que determinan la dirección, las funciones y la velocidad del progreso técnico. Pero estos intereses definen al sistema social tan como un todo, que vienen a coincidir con el interés por el mantenimiento del sistema. La forma privada de la revalorización del capital y la clave de distribución de las compensaciones sociales que aseguran el asentimiento de la población, permanecen como tales sustraídas a la discusión. Como variable independiente aparece entonces un progreso cuasi-autónomo de la ciencia y de la técnica, del que de hecho depende la otra variable más importante del sistema, es decir, el progreso económico. El resultado es una perspectiva en la que la evolución del sistema social parece estar determinada por la lógica del progreso científico y técnico. La legalidad inmanente de este progreso es la que parece producir las coacciones materiales concretas a las que ha de ajustarse una política orientada a satisfacer necesidades funcionales.

Y cuando esta apariencia se ha impuesto con eficacia, entonces el recurso propagandístico al papel de la ciencia y de la técnica puede explicar y legitimar por qué en las sociedades modernas ha perdido sus funciones una formación democrática de voluntad política en relación con las cuestiones prácticas y puede ser sustituida por decisiones plebiscitarias relativas a los equipos alternativos de administradores.

A nivel científico, esta tesis de la tecnocracia ha recibido distintas versiones. Pero a mi entender, es mucho más importante el que esa tesis haya podido penetrar como ideologíia de fondo en la conciencia de la masa despolitizada de la población y desarrollar su fuerza legitimatoria. El rendimiento peculiar de esta ideología consiste en que disocia la autocomprensión de la sociedad del sistema de referencia de la acción comunicativa y de los conceptos de la interacción simbólicamente mediada y los sustituye por un modelo científico.

En la misma medida, la autocomprensión culturalmente determinada de un mundo social de la vida queda sustituida por la aautocosificación de los hombres bajo las categorías de la acción racional con respecto a fines y del comportamiento adaptativo.

El modelo conforme al cual habría de llevarse a cabo una reconstrucción planificada de la sociedad está tomado de la investigación de sistemas. En principio es posible entender a empresas y a organizaciones particulares y también a subsistemas políticos y económicos y a sistemas sociales en su conjunto según el modelo de sistemas autorregulados. Ciertamente que es muy distinto que el marco de referencia cibernético se emplee con fines analíticos o que, ajustándonos a este modelo, tratemos de organizar un sistema social dado como sistema hombre-máquina.

Pero esta transferencia del modelo analítico al nivel de la organización social está ya contenida en el planteamiento mismo de la investigación de sistemas. Y de atenernos a esta intención de una estabilización de los sistemas sociales análoga a la estabilización que representa la prgramamción instintual, resulta la peculiar perspectiva de que la estructura de uno de los dos tipos de acción, es decir, la estructura del círculo funcional de la acción racional con respecto a fines, no solamente mantiene un predominio frente al marco institucional, sino que va absorbiendo poco a poco a la acción comunicativa en tanto que tal.

Y si con Arnold Gehlen consideramos que la lógica inmanente de la evolución técnica estriba en que el círculo funcional de la acción racional con respecto a fines queda disociado progresivamente del sustrato del organismo humano y queda proyectado al nivel de las máquinas, entonces esa intención que alimenta la tecnocracia puede ser considerada como la última etapa de esa evolución.

Si se consigue simular a nivel de los sistemas sociales a la estructura de la acción racional con respecto a fines, el hombre no sólo podría ya, en tanto que homo faber, objetivarse íntegramente a sí mismo por primera vez y enfrentarse a sus propios productos autonomizados, sino que también podría quedar integrado a su porpio aparato técnico como homo fabricatus. El marco institucional, que hasta ahora se había sustentado en otro tipo de acción, quedaría a su vez, según esta idea, absorbido en los subsistemas de acción racional con respecto a fines que están insertos en él.

Ciertamente que esta intención tecnocrática no está realizada en ninguna parte ni tan siquiera en sus pasos iniciales, pero por un lado sirve como ideología para una política dirigida a la resolución de tareas técnicas que pone entre paréntesis las cuestiones prácticas y, por otra, responde en cualquier caso a ciertas tendencias evolutivas que pueden llevar a una lenta erosión de lo que hemos llamado marco institucional. El dominio manifiesto de un Estado autoritario se ve reemplazado por las coacciones manipulativas de una administración técnico operativa. La implantación moral de un orden sancionado, y con ello de la acción comunicativa, que se orienta de conformidad con un sentido articulado lingüísticamente y que presupone la interiorización de normas, se ve disuelta, cada vez con más amplitud, por formas de comportamiento condicionado, mientras que las grandes organizaciones como tales se presentan cada vez más con la estructura de la acción racional con respecto a fines.

Las sociedades industriales avanzadas parecen aproximarse a un tipo de control del comportamiento dirigido más bien por estímulos externos que por normas.

La reacción indirecta por estímulos condicionados ha aumentado sobre todo en los ámbitos de aparente libertad subjetiva (comportamiento electoral de aparente libertad, consumo y tiempo libre). La signatura psicosocial de la época se caracteriza menos por la personalidad autoritaria que por la desestructuración del superego. Pero este incremento del comportamiento adaptativo es sólo el reverso de la continua erosión de la esfera dela interaccion mediada lingüísticamente, bajo la presión de la estructura de la acción racional con respecto a fines. A esto responde, subjetivamente, que la diferencia entre acción racional con respecto a fines e interacción no solamente desaparezca de la conciencia de las ciencias del hombre, sino también de la conciencia de los hombres mismos. La fuerza ideológica de la conciencia tecnocrática queda demostrada precisamente en el encubrimiento que produce de esa diferencia.

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Jürgen Habermas, “Ciencia y técnica como 'idelogía'”, ibid, pág. 86-91













In general, the science brutalize the spirits reducing its metaphysical conscience. Why are you irritated this Time? ~
el 7 de marzo - Comentar - Me gusta - Share - Edit
A Lord Daven le gustó esto
esto se lo solía decir a mi amigo el ingeniero, pero él decía que su trabajo era creativo y que le gustaba. - sylphide * (modificar | eliminar)
Y quien era ese? - Lord Daven
Has de ser justa en los términos: siempre el poder embrutece a los oprimidos reduciendo artificialmente su capacidad de rebelarse. Por eso siempre estaré irritado! - Lord Daven
La ciencia misma fue perseguida y el pensamiento científico, a día de hoy, es menospreciado. Son los que juegan a ser soberanos quienes utilizan ciencia, religión y sobre todo el miedo para realizar su única misión: mantener su posición. - Lord Daven
Y añado que no es el discurso científico inválido en absoluto ni posee ninguna perversión sistemática, sino la manipulación de este por motivos políticos. - Lord Daven
es como hacer virtud de la necesidad:) ¿Acaso no hay que tomar en serio, por ejemplo, la alusión a la “realidad del escepticismo o de un relativismo capaz de disolver cualquier verdad”? -Antes incluso que la aceptación de la autocontradicción o de la falsabilidad de la ciencia- ;) de este modo cortamos el nudo gordiano en vez de desatarlo.;) de todas formas hoy todo quiere parecer científico, la ciencia es lo único que avanza, pues la política no parece querer hacerlo. - sylphide * (modificar | eliminar)




Se trataría ahora de mostrar que la reflexión sobre las presuposiciones de la forma reflexiva filosófica de los discursos encaminados al entendimiento (la conciencia metafísica), lejos de ser "improductiva", pone en libertad justamente aquellas normas intersubjetivamente válidas de la razón práctica y de la reconstrucción hermenéutico-crítica de la historia:) y la reflexión -”hermenéutica” sobre el acontecer del sentido y de la verdad de comprender históricamente situado tampoco está en condiciones de descubrir. ;) ni tampoco se puede comparar al ideal de objetividad de la ciencia natural basado en la suposición de un objeto de conocimiento homogéneo ya acabado y que sólo hay que investigar progresivamente:) - sylphide
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por tanto vuelvo a lo mismo, a la conciencia autorreflexiva y metafísica:) la ciencia occidental no puede pensarse con independencia de la metafísica en Occidente, ni en sus hipótesis sustanciales globales de explicación del mundo, ni en sus presuposiciones lógico-trascendentales (no empíricas) ;) - sylphide * (modificar | eliminar)
De esta idea puede deducirse el motivo de una crítica radical de la ciencia y de la filosofía, a saber: la sospecha de que ha sido precisamente la forma de pensamiento de la metafísica occidental -la forma de pensamiento del ocultamiento del ser en la forma de ideas (Heidegger) o conceptos referidos al logos- la que ha hecho posible el problemático saber de dominio de la ciencia moderna o, dicho de otro modo, la técnica. - sylphide * (modificar | eliminar)
No veo la conexión desde el momento en que la conciencia metafísica es una expresión oscura de la cual todo puede inferirse. - Lord Daven
Y es confuso pensar en el dominio de la ciencia sin tener claro que es lo dominado y con qué fin. El esquema crítico siempre comienza con una sospecha y termina dilucidando quienes y con qué objetivo. - Lord Daven
En cuanto a por qué todo quisiera ser ciencia incluyendo la economía ya expuse que tales saberes tienen referentes chamánicos e imitativos, quisieran imitar la ciencia por la aplicación de sus resultados en el plano del poder. Por eso hay hijos bastardos de la antropología y la voluntad de poder como "la ciencia del marketing". - Lord Daven
El fin de la metafísica y sus coletazos agónicos como Heidegger acarrean estas convulsiones buscando al Ulises que ha herido su ojo único. La ciencia me mata! La ciencia me ha herido! Ulises ha sido muy ingenioso otra vez, su verdadero nombre es la filosofía del lenguage. - Lord Daven
Y en estas convulsiones agónicas golpea sin visión y precipita su muerte con un aluvión de palabras afectadas. El lenguage es su propio veneno. La pregunta clave es ¿qué cuestión hay detrás de cada neologismo? Y ¿por qué no utilizar el principio de occahm para terminar con la hemorragia de conceptos inaprensibles? - Lord Daven
Hay que volver a leer el TLP como lo que realmente es: una lavadora de los excesos de la metafísica. - Lord Daven
Hablar de postulados trascendentales en ciencia tiene sentido pero aun estos han sido revisados por evidencias empíricas como el principio de determinación de Newton o el de localidad de Einstein. Cualquier teoría científica tiene su prueba de ácido perenne en la naturaleza. ¿qué decir de los postulados trascendentales de la metafísica? ¿cuál pudiera ser su prueba de ácido? - Lord Daven
la prueba de ácido está aquí: en las precondiciones de la preestructura del discurso dirigido hacia el entendimiento sobre algo: las precondiciones reflexivo-trascendentales del discurso racional del argumentar.- Post ultimo de mi livejournal: http://ishtar-sylphide.livejou... ;) - sylphide * (modificar | eliminar)
Sí, tendremos que cortar con la navaja de Occam pues no se trata de las precondiciones de todo intento humao de comprender, sino tan solo de las condiciones trascendentales de posibilidad del comprender válido o no válido:) que son condiciones de posibilidad de la validez intersubjetiva de la comprensión o en general del conocimiento:) - sylphide * (modificar | eliminar)
una crítica coherente de la metafísica en la modernidad deberá evitar la crítica "total" de la razón, sólo le estará permitido criticar lo que la metafísica tradicional tenía de dogmática y de acrítica porque se enunciaba sin reflexionar suficientemente sobre las condiciones de posibilidad de la propia validez.:) - sylphide * (modificar | eliminar)
Aquí topamos con un déficit de reflexión en Wittgenstein, ligado a su predilección útil en muchos aspectos por la mera descripción de ejemplos. Ciertamente mediante el análisis de ejemplos se puede oponer un eficaz correctivo a los prejuicios apriorísticos y las generalizaciones precipitadas de la filosofía sistemática:) - sylphide * (modificar | eliminar)
pero de este modo no es posible hacer inteligible la pretensión específica de validez de toda proposición filosófica también de las proposiciones en que se sustenta la crítica del lenguaje o del sentido :) - sylphide * (modificar | eliminar)
siento que decirte, que no has leido a wittgenstein - Lord Daven
no he leído sus investigaciones ni el tractatus como libro pero sí he leído un libro que tengo de recopilación de párrafos acerca de sus libros y de su cuaderno azul, y sé como escribe y lo que es el segundo Wittgenstein respecto al primero:) pero voy a escribir otro post que hace la crítica definitva a Wittgenstein:) y tambien de paso a Heidegger :) voy escribiendo filosofía como puedo:) - sylphide * (modificar | eliminar)




La relevancia del principio de autoalcance de la reconstrucción de la historia se pone sobre todo de manifiesto cuando lo confrontamos con los intentos característicos de toda la modernidad (e irónicamente característicos también de la crítica total a la razón en el postmodernismo) de ofrecer una explicación reduccionista naturalista de la historia del espíritu a partir de motivos causales externos. Al confrontarla, por ejemplo, con el intento de Nietzsche de cuestionar genealógicamente todas las pretensiones de validez de la razón humana (verdad, rectitud moral y finalmente también la veracidad que durante tanto tiempo reivindicó para sí -la “sinceridad” de Nietzsche-)., Frente a estos intentos (condenados a la contradicción performativa) de sustituir comprensión por explicación, el principio de autoalcance de la reconstrucción no exige renunciar a explicaciones externas pero sí subordinarlas y postergarlas a la comprensión en el sentido de una reconstrucción racional valorativa. - sylphide * (modificar | eliminar)











¡ES LA ECONOMÍA, ESTÚPIDO! - http://gustavomata.org/articul...
el 6 de febrero from El blog de Gustavo Mata - Comentar - Me gusta - Share
mira voy a borrar este feed, esto me da asco - Lord Daven
que le jodan, nunca contesta cuando hay argumentos técnicos: es un demagogo - Lord Daven
ya está, no me vuelvo a encontrar con este sectario en la vida - Lord Daven
maldito imbécil - Lord Daven
No se puede descartar la teoría de la influencia de los medios en los conflictos de intereses económicos; y más, en una sociedad actual informatizada en la cual la información es un bien que cobra un nuevo sentido fundamental, de poder e influencia y que rige las actividades económicas, sociales y políticas. :) Tal vez en las cuestiones técnicas tú eres más fuerte, si él no te contesta, tal vez es porque no rechaza la base técnica que tú planteas, y podéis en ese aspecto complementaros uno al otro :) Intentad también comprender la visión de cada uno. - sylphide * (modificar | eliminar)
que no puedo aguantar tonterias ya, estuve repasando el modelo de solow ayer y si se descuenta el factor tecnológico (que es un modelo teórico) queda el modelo decreciente de Marx = sobre explotación - Lord Daven




acerca del concepto de utopía de la actual crítica al utopismo, hay que registrar el hecho de que el neomarxismo que ya no es cientificista-tecnocrático -en primer lugar Bloch y Marcuse, pero también Habermas- se encuentra aún más que el marxismo ortodoxo en el centro de la crítica al utopismo.:) esto quiere decir que el factor tecnologico es el centro de la crítica del marxismo y del neomarxismo de otros (por el dilema de la dialéctica sujeto-objeto cientificista-tecnocrática), luego no se puede descartar;) ni tampoco se puede descartar toda la industrialización, todo lo que el proceso había sido capaz de construir hasta ahora y que había sido aceptado por la mayoría de los trabajadores:) - sylphide *
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También la Escuela de Francfort se separa del marxismo-leninismo ortodoxo (“objetivista”) y además del diagnóstico -en Horkheimer y Adorno muy pronto pesimista- de la “dialéctica del Iluminismo” en la moderna sociedad industrial en su totalidad.:) la Escuela de Francfort, de lo que se trataba era más bien de desconectar la fundamentación teórico-científica de una “teoría crítica” de las ciencias sociales histórico-reconstructivas, del programa cientificista de la unidad metodológica -determinada por intereses tecnológicos- de la explicación y predicción nomológicas de los procesos naturales y sociales.;) esto quiere decir: a considerar la posibilidad de una fundamentación normativa dialógica y teórico-comunicativa de las ciencias sociales reconstructivas y -lo que es mucho más difícil- de la organización democrática de la praxis social. Y en este contexto se desarrolló por parte de Habermas y también por el autor de este estudio, la concepción de una ética de la “situación ideal del discurso” es decir, de la - sylphide *
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es decir, de la “comunidad ideal de comunicación”.:) por tanto no se puede separar como tú haces el empirismo del racionalismo.) el antiguo positivismo y, según parece, fue también sostenido por Popper y Albert en el sentido de la “unidad metodológica de las ciencias reales” (a pesar de que irónicamente Popper y Lakatos en aquellos años, bajo la impresión del debate histórico-científico, dieron pasos decisivos en dirección de la eliminación del programa de la unidad metodológica). - sylphide * (modificar | eliminar)
he derivado hacia la cuestion metodologica:) pero es cierto que es muy grave y lamentable las cosas que he leído esta tarde en el blog y cómo se va interpretando el fracaso de las empresas, como una ineficacia de ellas, sin que tenga ninguna responsabilidad ningún otro sector de la política ni de la economía :) por esta lógica que dejen caer tambien a los bancos y menos paternalismo para ellos. - sylphide * (modificar | eliminar)
Yo abandono ese blog para siempre, es un fraude de tipo. No soy marxista, he leído a Marx y sé criticarlo. Pero la labor crítica de Marx es encomiable. - Lord Daven
Si la economía no es falsable no es ciencia sino un "mantra" detrás de otro. - Lord Daven





Tendrás que hacernos un favor y poner paz entre Gustavo y yo. No es capaz de contestar a ninguna ciestión técnica al respecto de la financiación, su posición es puro hayek y le molesta que se diga. Que se espabile porque fui yo mismo quien le presto el apestoso "camino a la servidumbre". - Lord Daven vía BuddyFeed
creo que has tomado muy serenamente en cuanto a ti la parte que has argumentado y has defendido, y lo vas haciendo de modo riguroso y técnico y yo creo que Gustavo está defendiendo también lo que el dice su opinión, no creo que sea un híbrido o un tibio, esto no es un descalificativo, más bien la argumentacion dialectica nos esta llevando por diversos planteamientos, pero no creo que se haya cerrado en ninguna posición frente a ti.







Poder “social” y noción de control - http://ishtar-sylphide.livejou...
el 25 de enero from LiveJournal - Comentar - Me gusta - Share - Edit
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Hay que entender no sólo las relaciones primitivas de poder, es muy importante también las relaciones que fueron perfeccionadas durante la edad media, siglo XII, a través de la “creencia”, por medio del deseo o del imaginario y del artilugio de la Palabra y su mito pontifical, el sujeto se autorrepresenta y es capturado en esa red imaginaria del deseo, por lo que no tiene que matar ya al otro, de este modo, y hoy día, esto empieza a resurgir en la moderna idea de control, de la que habla este artículo, a través de la ciencia y la técnica y tambien de la publicidad. - sylphide * (modificar | eliminar)
esto que he escrito aqui y en mi anterior comentario es mi propia voz







la nueva ideología frente a la vieja, la ilusión técnica y la relación de dominio - http://ishtar-sylphide.livejou...
el 13 de enero from LiveJournal - Comentar - Me gusta - Share - Edit
A Lord Daven le gustó esto
Las relaciones de produccion y fuerza productiva son sustituidas por la mas abstracta de trabajo e interacción - sylphide * (modificar | eliminar)
Las legitimaciones tradicionales se hacen criticables al ser cotejadas con criterios de la racionalidad propia de las relaciones fin-medio - sylphide * (modificar | eliminar)
Una nueva zona de conflictos, en lugar del virtualizado antagonismo de clases y prescindiendo de los conflictos que las disparidades provocan en los márgenes del sistema, sólo puede surgir allí donde la sociedad del capitalismo tardío tiene que inmunizarse por medio de la despolitización de la masa de la población contra la puesta en cuestión de la ideología tecnocrática de fondo: precisamente en el sistema de la opinión pública administrada por los medios de comunicación de masas. - sylphide * (modificar | eliminar)
Pues sólo ahí puede quedar afianzado el "encubrimiento" que el sistema exige de la diferencia entre el progreso de los subsistemas de acción racional con respecto a fines y las mutaciones emancipatorias en el marco institucional -entre cuestiones prácticas y cuestiones técnicas-. Las definiciones permitidas públicamente se refieren a qué es lo que queremos para vivir, pero no a cómo querríamos vivir si en relación con los potenciales disponibles averiguáramos cómo podríamos vivir. - sylphide






La dialéctica del trabajo y la dialéctica de la representación - http://ishtar-sylphide.livejou...
el 12 de enero from LiveJournal - Comentar - Me gusta - Share - Edit
el problema es cuando el dualismo trabajo e interacción pasa a segundo plano, por la creciente disposición técnica, al no existir ya dialéctica se produce una cosificación. - sylphide * (modificar | eliminar)
Y cuando esta apariencia se ha impuesto con eficacia, entonces el recurso propagandístico al papel de la ciencia y de la técnica puede explicar y legitimar por qué en las sociedades modernas ha perdido sus funciones una formación democrática de voluntad política en relación con las cuestiones prácticas y puede ser sustituida por decisiones plebiscitarias relativas a los equipos alternativos de administradores. - sylphide * (modificar | eliminar)
Las sociedades industriales avanzadas parecen aproximarse a un tipo de control del comportamiento dirigido más bien por estímulos externos que por normas. - sylphide







con respecto a las ciencias hermenéuticas del espíritu o ciencias sociales crítico-reconstructivas - http://ishtar-sylphide.livejou...
el 4 de enero from LiveJournal - Comentar - Me gusta - Share - Edit
Me es prácticamente imposible entender tres palabras seguidas. ¿No es posible deshacer ese argot filosófico en algo inteligible? Yo lo intento cuando escribo. - Lord Daven
Un argot tiene algo de "elitismo", al final son conceptos significativos que, con un poco de lñexico, pueden trasladarse al lenguaje natural. ¿Los filósofos precisan crear palabras porque están por encima de ellas? No, al revés, es una tiranía la del lenguaje, los límites de mi mundo son los límites del lenguaje. - Lord Daven
Cualquier obra de Wittgenstein o de Pierce esta cargada de notaciones formales pero las explicaciones son escuetas y muy bien escritas. ¿de donde sacas esa jerga infernal? - Lord Daven
no sé cómo responderte; yo experimento la misma ofuscacion ante un texto de fisica pura, pero aun así no me parece una tiranía este lenguaje, sino un lenguaje bastante bien construido y que intenta superar los propios límites; hay conceptos como "mundo de la vida", "representacion", "expresion" y otros que son superadores. - sylphide * (modificar | eliminar)




por ejemplo, esto podemos leerlo en un manual de electrónica: "Para realizar las operaciones aritméticas de suma y resta de dos números de 4 bits por medio de un circuito electrónico, se utiliza un dipswitch para fijar los valores correspondientes de los operandos 1 y 2 (operando 1 = minuendo bits A1-A4, operando 2 = sustraendo B1-B4). Los 4 bits correspondientes al operando 1 se hacen llegar de manera directa a un sumador completo (74LS83) cuya identificación es IC3, mientras que los 4 bits que conforman al operando 2 primero se hacen pasar por una compuerta OR-exclusiva (IC1, 74LS86) cada uno de ellos, la función que tiene el circuito IC1 es la de cambiar los 0 por los 1 y los 1 por los 0 en caso de que se tenga que hacer una resta..." sylphide
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ESos términos son funcionales y el problema que tienes es de definiciones, pero estas son triviales, toda esa jerga técnica está al alcance de cualquiera con ganas de aprenderla, de hecho solo significa una notación económica para realizar descripciones con menos signos y más rapidamente. - Lord Daven
Sin embargo en la filosofía moderna noto una "inflacción" de términos que no añaden significado funcional. Son supra-conceptos que no están ni siquiera bien definidos por los autores. "Spielsprache" es una nueva palabra en filosofía pero su traducción "juego del lenguaje" es perfectamente comprensible y más aún mediante los ejemplos aportados por Wittgenstein. - Lord Daven
El problema creo que es más de apariencia. Se inflan los signos pero no los conceptos, todo queda a medio hacer y se confia en que el todo de significado a las partes y esto no es muy generoso y no aoprta mucho a la dilucidación de cualquier texto. Lo siento pero me sigue pareciendo una jerga endiablada y estoy más que acostumbrado a leer filosofía. Debe ser la escuela de "hago-lo-que-me-sale-del-potorro", te invito a leer textos directos de Pierce para ver la diferencia y por qué no veo a Pierce en esos - Lord Daven
textos en absoluto, está de hecho desaparecido en una jerga elitista y trasnochada que confunde la lectura en un ánimo de crear "opera abiertas" - Lord Daven
Apel es un pensador actual que tiene muy en cuenta la obra de Peirce, lo que el llama su teoría del consenso, pero aqui no lo menciona porque se refiere a la relación con la ciencia llamada hermenéutica y Peirce está mas relacionado con la ciencia empírica; además esta separación creo que no infla innecesariamente los conceptos, sino que obedece a la misma division que hace la filosofía analítica. De todas formas, aun queda por distinguir lo que este autor llamará "los enunciados universales y autorreflexivos de la filosofía", al que dedicaré un ultimo espacio. - sylphide * (modificar | eliminar)
En ese caso hazle honor a Charles Pierce e intenta ubicarle un su propio pensar. Al igual que critico la interpretación musical, el discurso sonoro, desdela hermeneútica se debería evitar inflaccionar los textos que se pretenden interpretar para no caer en una ciencia hermeneútica que ha de interpretarse a si misma. Ese vicio circular forma parte de una forma de pensar que no comparto en absoluto y tiene que ver con el "misterio" y la "astrologia" - Lord Daven
Ritos iniciaticos que sostienen el status quo por haber llegado al anllo de los hermeneutas, en tal caso hay que preguntarse: ¿Para qué sirve toda esta tontería? ¿Sois los nuevos masones de la filosofía? ¿Resolveis el misterio de la intrepretación mediante el mesmerismo de una jerga para iniciados?: Finamente es un problema antropológico. - Lord Daven
La estructura del saber se divide en circulos donde uno accede o no dependiendo de la asimilación de ciertos misterios (que no son tales, son tapaderas de otros misterios que tampoco son tales). Esta armazón espiral es la descrita por Dante en el Inferno y también la que constiituye sociedades secretas en Oriente y Occidente. Antropología básica. - Lord Daven




a ambas, la ciencia de la naturaleza y la ciencia hermenéutica caracteriza la misma pretensión empírica del conocimiento, lo que las diferencia estriba en las pretensiones de validez, se diferencia de la pretensión empírico-general de validez de los enunciados de leyes en las ciencias de la naturaleza y de la pretension universal a priori de los enunciados matematicos; =) estamos ante la pretension universal de validez de enunciados morales, normativos y también un ultimo término de la distincion se refiere a los enunciados de la filosofía, conocidos como autorreflexivos. Este metalenguaje tiene su razon de ser, aun cuando plantea toda esa problematica que tú dices, pero no puede reducirse a mera antropología sin más. - sylphide
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Por supuesto que si. Toda prescripción moral y su lenguaje tiene su único origen en la antropología porque de facto no existen hechos morales sino sociedades que califican los hechos como morales o reprobables. Una llamada ciencia que no es consciente de su origen o quiere ocultarlo busca el misterio y la obfuscación. - Lord Daven
He publicado una entrada sobre mi opnión, la próxima vez haré una parodia que será mucho más divertido. Tengo bastante guasa imitando discursos como ya sabes. - Lord Daven














tecnología y economía


En Europa se mantuvo durante siglos una gran diversidad de planteamientos con respecto a la tecnología y las instituciones; la combinación de diversidad y emulación dio lugar a multitud de escuelas teóricas y soluciones tecnológicas, continuamente comparadas, moldeadas y desarrolladas en los mercados. La competencia entre ciudades-Estado -más tarde entre naciones-Estado- financió el flujo de inventos que también surgieron como subproductos no pretendidos de la emulación entre naciones y gobernantes en la guerra y el lujo. Una vez que se observó que dedicar parte de los recursos a la resolución de problemas en periodo de guerra producía inventos e innovaciones, ese mismo mecanismo se pudo aplicar en tiempos de paz.


En la teoría basada en el trueque y en el intercambio -representada hoy día por la teoría neoclásica estándar- la economía es una máquina que genera armonía si se la deja funcionar por su cuenta, sin interferir en ella. De ahí la atención tan especial que se presta actualmente a las variables financieras y monetarias. En esa teoría, los factores que potencian el crecimiento económico -nuevos conocimientos, nuevas tecnologías, sinergias e infraestructura-, o bien quedan fuera de la teoría, o desaparecen en una búsqueda abstracta de promedios tales como la “empresa representativa”. En la teoría basada en la producción, en cambio, donde las variables financieras y monetarias no son más que el andamiaje necesario para poner en marcha el motor central, esto es, la capacidad productiva del país, sucede lo contrario. Pero precisamente porque los factores antes mencionados son ignorados es por lo que la teoría estándar llega a conclusión de que la globalización beneficiará por igual a todos, incluso a los países que desde el punto de vista de los conocimientos necesarios se hallan todavía en la Edad de Piedra. El desarrollo, así pues, tiende a entenderse como acumulación de capital más que como emulación y asimilación de conocimientos.






Esas dos visiones diferentes de las características económicas fundamentales de los seres humanos llevan a teorías y políticas económicas notablemente divergentes. Si bien Adam Smith tienen en cuenta los inventos, éstos provienen de algún lugar fuera del sistema económico (son exógenos), no están condicionados (información perfecta) y en principio llegan simultáneamente a todas las comunidades e individuos. Del mismo modo, las innovaciones y nuevas tecnologías son creadas automáticamente y libres de cargas por una mano invisible que, en la ideología económica actual, se llama “el mercado”. Resulta notable que Abraham Lincoln y Karl Marx, generalmente considerados polos opuestos en el eje derecha-izquierda de la política moderna, estuvieran totalmente de acuerdo en su oposición a la visión de la humanidad expuesta por Adam Smith.

Después de los escritos de Francis Bacon a principios del siglo XVII los autores de tratados de economía creyeron durante mucho tiempo que las instituciones reflejaban el modo de producción de cualquier sociedad. Actualmente el Banco Mundial tiende a darle la vuelta a esa concepción, y pretende explicar que la pobreza que existe en determinados países es consecuencia de la carencia de instituciones, obviando las importantes relaciones entre modo de producción, tecnología e instituciones.


Durante los dos periodos mencionados, las décadas de 1840 y de 1990, se propagó la fe más fuerte que nunca se ha tenido en el mercado como única forma de asegurar la armonía y el desarrollo. En la dácada de 1840 ese fenómeno recibía el nombre de “libre comercio”, y hoy se le llama “globalización”. Durante un largo periodo de tiempo el mercado de valores no apreció las diferencias entre el enorme aumento de productividad y la posición dominante en el mercado de las empresas que encabezaban el nuevo paradigmática tecnoeconómico, como US Steel and Microsoft, y las características de las industrias en sectores maduros como la producción de cuero y otros artículos de baja tecnología. Incluso ahora, los políticos de todo el mundo parecen convencidos de que ha sido la apertura de la economía y su libre comercio, más que sus avances tecnológicos, los que han enriquecido a las empresas de Silicon Valley.

Del mismo modo que en tales periodos la conciencia popular espera que las cotizaciones en Bolsa atraviesen el techo, sea cual sea el sector industrial en cuestión, también se crea la ilusión paralela de que todos se pueden hacer más ricos con tal de que se conceda al mercado una libertad total. John Kenneth Galbraith llamaba a esto “totemismo del mercado”.


La paradoja histórica que cabe detectar en todo esto es que es precisamente durante los periodos en que las nuevas tecnologías están cambiando sustancialmente la economía y la sociedad -como el vapor en la década de 1840 y la tecnología de la información en la de 1990- cuando los economistas dan nuevo pábulo a las teorías basadas en el comercio y el trueque en las que la tecnología y los nuevos conocimientos no tienen lugar. Cabría decir, haciéndose eco de Friedrich List que confunden al portador del progreso, el comercio, con su causa, la tecnología. Paradójicamente, lo mismo se podría decir de la teoría del desarrollo económico de Adam Smith, quien no parecía percibir que a su alrededor se estaba produciendo una Revolución Industrial cuando la formuló.


Éste es el punto clave en el que se desvía la actual economía estándar, descendiente de la “era del comercio” de Adam Smith, de la economía basada en la producción a la que me referí anteriormente como el Otro Canon, descendiente de la economía continental europea (en particular alemana) y estadounidense. La teoría moderna del comercio internacional, tras ignorar la importancia de la tecnología y la producción, como he dicho antes, insiste en que el libre comercio entre una tribu del Neolítico y Silicon Valley tenderá a enriquecer a ambas partes. La teoría del comercio del Otro Canon, por el contrario, insiste en que el libre comercio no beneficiará a ambas partes hasta que hayan alcanzado la misma etapa de desarrollo.

Al suponer que es el capital, más que la tecnología y los nuevos conocimientos, la fuente del crecimiento, enviamos dinero a unos países de África todavía preindustriales, sin atender a que ese capital no puede ser invertido rentablemente. Hace cien años los economistas alemanes y estadounidenses habrían entendido que la causa de la pobreza en África en su modo de producción, esto es, su ausencia de un sector industrial más que la falta de capital per se. Como juzgaban tanto el conservador Schumpeter como el radical Marx: el capital es estéril son oportunidades de inversión, que provienen esencialmente de las innovaciones y nuevas tecnologías. Los economistas estadounidenses y alemanes de hace cien años también entendían las sinergias, y que sólo la presencia de la industria hacía posible la modernización de la agricultura.

Los textos estándar de economía no tienen en cuenta que las diferencias tecnológicas dan lugar a enormes variaciones en la actividad económica y por consiguiente también crean oportunidades muy diferentes para añadir capital al trabajo de una forma potencialmente rentable. La primera revolución industrial se produjo esencialmente en la producción de tejidos de algodón Los países sin ese sector industrial -las colonias- no tuvieron revolución industrial. Todos entienden la importancia de la revolución industrial, per la teoría del comercio internacional de Ricardo pretende convencernos de que las tribus de la Edad de Piedra se harían tan ricas como los países industriales con tal que adoptaron el libre comercio. No estoy presentando un espantajo fácil de combatir; como muestra la cita del primer secretario general de la OMC Renato Ruggiiero en la Introducción, ésta fue de hecho la concepción que configuró el orden económico mundial después del final de la Guerra Fría.


La idea fundamental aquí -que un producto acabado puede costar entre diez y cien veces el precio de las materias primas que se precisan para producirlo- volvió a aparecer recurrentemente durante siglos en la literatura europea sobre política económica. Entre la materia prima y el producto acabado hay un multiplicador: un proceso industrial que exige y crea conocimiento, mecanización, tecnología, división del trabajo, rendimientos crecientes y -sobre todo- empleo para las masas de subempleados y desempleados que siempre caracteriza a los países pobres. Hoy día, los modelos económicos del Banco Mundial suponen que en los países subdesarrollados existe pleno empleo aunque en algunos lugares menos del veinte o treinta por 100 de la fuerza de trabajo tenga lo que llamamos un “empleo”. En otros tiempos la gente dedicada a la política económica reconocía la magnitud del desempleo, del subempleo y del vagabundeo mendicante, y entendía que el trabajo necesario para transformar la materia prima en productos acabados aumentaría la riqueza de las ciudades y las naciones. La cuestión principal, no obstante, era que las actividades económicas que surgen cuando se trata la materia prima para convertirla en productos acabados obedecen a leyes económicas distintas que la producción de materias primas. El “multiplicador de la industria” era la clave tanto para el progreso como para la libertad política.




A finales del siglo XV se crearon dos instituciones distintas pero con propósitos similares: la protección de los nuevos conocimientos mediante las patentes y la transferencia de esos conocimientos a nuevas áreas geográficas mediante la protección arancelaria.Ambas se basaban en el mismo tipo de pensamiento económico: la creación y difusión geográfica de nuevos conocimientos mediante la instigación de una competencia imperfecta. Una parte indispensable de ese proceso de desarrollo eran las instituciones que “alteran los precios” con respecto a lo que el mercado habría hecho abandonando a sus propias fuerzas: las patentes que creaban un monopolio temporal para nuevos inventos y los aranceles que distorsionaban los precios para los productos manufacturados y permitían que se establecieran nuevas tecnologías y nuevas industrias lejos del lugar donde fueron inventadas.


Esos inventos e innovaciones se crearon de una forma que los mercados, por sí solos, nunca habría podido reproducir. La política económica actual y las instituciones de Washington defienden vigorosamente sólo una de esas instituciones -las patentes que crean flujos de renta cada vez mayores hacia los países más ricos- mientras que prohíben enérgicamente los instrumentos que permitirían la propagación geográfica de la competencia imperfecta en forma de nuevas industrias a otros países. Se acepta la protección de la competencia imperfecta en los países ricos, pero no en los pobres, y esto es lo que hemos denominado “duplicidad de hipótesis” de la teoría económica: en casa se utilizan teorías diferentes a las que se permiten en el Tercer Mundo, siguiendo la vieja pauta colonial. El juego del poder económico siempre da lugar a la misma regla de oro: el que tiene el dinero es el que hace las reglas.


Los países ya ricos podían permitirse una política muy diferente a la de los países todavía pobres. De hecho, una vez que un país se había industrializado sólidamente, los mismos factores que requerían una protección inicial -conseguir rendimientos crecientes y adquirir nuevas tecnologías- ahora requerían más mercados internacionales y más grandes para desarrollarse y prosperar. La protección industrial lleva consigo la semilla de su propia destrucción: cuando tiene éxito, la protección que se requirió inicialmente se hace contraproducente. Como decía un anónimo viajero italiano acerca de Holanda en 1786: “Los aranceles son tan útiles para introducir las artes (esto es, la industria) en un país, como dañinos son una vez que éstas se han establecido”. Ahí está la clave para entender como un proceso el establecimiento del libre comercio. Una vez más, esa enseñanza se ha olvidado en la teoría económica que actualmente se aplica en muchos países del mundo.

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