el taller de las mariposas, III

La Anciana estaba un poco sorprendida porque no se había enterado de nada. Preguntó una y otra vez si se trataba de un insecto y no de una mezcla prohibida por las leyes de la creación.

-Es un insecto -repetía Odaer una y otra vez.

-¿Estás seguro que tu diseño merece que yo reúna a todos los Diseñadores? ¿Que no nos defraudarás?

-Estoy seguro -dijo Odaer.

Convencida por la determinación del muchacho y pensando con ternura en sus esfuerzos y sufrimientos, la Anciana aceptó la petición fijando la audiencia para el día siguiente.

El Salón de las Audiencias era un lugar magnífico que sólo se utilizaba para grandes ocasiones. Tenía techo de cristal, y sus paredes estaban hechas de mismo material que las nubes. Se encontraba en una zona donde era siempre primavera, y por esto a gran sala tenía la luminosidad de un soleado día de principios de mayo.

Odaer y sus compañeros habían trabajado sin parar toda la noche y llegaron a la audiencia un poco desvelados, cargando unas enormes cajas de cristal tapadas con velos que impedían ver su contenido.

Convocados por la Anciana Encargada de la Sabiduría, los Diseñadores de Todas las Cosas empezaron a llegar.

Aparecieron los gigantes encargados del diseño de los grandes animales. Ellos y Ellas eran pelirrojos y robustos. Habían diseñados los Leones, los Elefantes, las Jirafas, los Rinocerontes.

Luego llegaron los Diseñadores de los Gatos. Tenían los ojos rasgados y se movían con un andar sinuoso y callado.

Los Diseñadores de los Perros eran jóvenes y bulliciosos. De tanto diseñar Perros, les había salido la cola y la movían ahora denotando su excitación.

Los Diseñadores de la Vida Marina eran delgados y brillantes y usaban gorros de escamas que refulgían como cristales de sol.

Llegaron también los plácidos Diseñadores de los Árboles, vestidos con suntuosas ropas verdes. Los acompañaban los Diseñadores de Arbustos, que eran pequeños y gordos y las Diseñadoras de las Flores que eran hermosísimas, de caras muy blancas maquilladas con muchos colores y vestidas con trajes de pétalos de gran belleza.

Las que diseñaban los pájaros llegaron volando, envueltas en capas de plumas multicolores. Evitaban acercarse a los Diseñadores de los Reptiles que eran muy serios y de cuerpos tan flexibles que podían pasar a través de las ranuras de las puertas.

Por último aparecieron atronando con sus pasos de roca, los Diseñadores de los Metales y las luminosas y casi invisibles Diseñadoras de Mundos y Astros. Cuando todos hubieron entrado, casi antes de que se cerraran as puertas, hicieron su aparición, tímidos y cegatos, los Diseñadores de Insectos.

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Odaer y sus compañeros estaban muy nerviosos. A Etra le sudaban las manos, y Oleb no sabía que hacer con las suyas y las metía y sacaba de las bolsas de su traje.

En la Sala de Audiencias se oía el murmullo de muchas conversaciones. Todos se preguntaban qué podrían haber diseñado aquellos muchachos que ameritara una reunión tan singular. Los que se habían reído de Odaer estaban molestos de tener que interrumpir su trabajo para asistir a la convocatoria del joven testarudo. No creían que él hubiese diseñado algo digno de contar con un Taller propio.

Por fin, la Anciana Encargada de la Sabiduría ocupó su lugar en la parte más alta de la sala y se hizo un silencio profundo.

Odaer pidió que se cerraran las ventanas. Los muchachos se colocaron con las cajas de cristal al frente de la sala y a una señal de Odaer levantaron los velos que tapaban las cajas y las abrieron de par en par.

Miríadas de mariposas multicolores inundaron el aire de rojos, azules, amarillos, violetas, naranjas, verdes y blancos. Salieron volando en formación de arcoiris, trazando un arco perfecto sobre las cabezas de la concurrencia que miraba muda sin poder comprender lo que veía.

Odaer dio una palmada y las mariposas rompieron la formación y se mezclaron unas con otras en una ola de tonos impredecibles, arrancando esta vez, expresiones de asombro y maravilla de todos los presentes.

A otra palmada de Odaer, las mariposas se posaron sobre la estructura de cristal del techo de la sala, dejando ver los diseños y coores del anverso de sus alas que se parecían a la vegetación del trópico, del bosque templado, de la estepa y de las altas montañas nevadas.

La Anciana Encargada de la Sabiduría se emocionó hasta las lágrimas, como le sucedía siempre que veía algo de inefable belleza. El muchacho lo había logrado! La mariposa era la mezcla perfecta de un pájaro y una flor! No en balde era Odaer nieto del Diseñador del Arcoiris. Siguiendo la tradición familiar, el joven había diseñado una criatura efímera, una criatura de corta vida, pero cuya hermosura dejaría una eterna impresión en el corazón de las plantas, de los animales, de los seres humanos.

Los Diseñadores de Todas las Cosas tampoco podían contener su asombro. Miraban y no se cansaban de mirar la hermosura de las mariposas que revoloteaban a su alrededor como flores aladas, mostrando la delicada arquitectura de sus alas y la audacia de su diseño.

Los que se habían burlado del muchacho, examinaban las mariposas que se les paraban en las manos y temían levantar sus ojos porque se sentían avergonzados de haber sido tan incrédulos.

Por fin, desde sus trajes hechos de pétalos, los Diseñadores de las Flores empezaron a aplaudir con sus manos delicadas y pronto la sala entera se llenó de aplausos y de hurras a la nueva creación.

Odaer pudo sentir cómo los pensamientos de todos empezaban a imaginarse el mundo lleno de mariposas y se llenaban de felicidad.

Pensó que sus momentos de tristeza, de angustia y soledad, sus noches de desvelo, no habían sido en vano. También de sus lágrimas había nacido la Mariposa.

Pensó que como recuerdo de sus esfuerzos y para que nadie se engañara creyendo que la belleza no costaba trabajo, haría que las mariposas fueran primeras orugas que luego se transformarían en el insecto más bello de la Creación.

Por último pensó que era cierto lo que dijera su amigo Perro: los sueños se hacían realidad. El secreto estaba en no cansarse nunca de soñar, en no darse por vencido.

Odaer instaló su taller con paredes hechas de trozos de arcoiris a la orilla de la Poza del Colibrí, y desde entonces él sus amigos han diseñado cientos de miles de Mariposas.

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el taller de las mariposas, II

Odaer se quedó pensando largo rato sobre lo que había dicho el Perro y regresó al Taller de los Insectos, a trabajar en nuevos y nuevos diseños.

Esa noche, cuando ya era tarde, luego de trabajar muchas horas, Odaer creyó haber por fin conseguido su sueño. Había creado un insecto alado de cuerpo tornasol, con unas finas alas transparentes que despedían un brillo metálico. Sopló el papel para que el insecto volara y un par de Libélulas hicieron su aparición en la sala. Tomó una de ellas y sigilosamente fue a llamar a Etra, su amiga.

Etra y Odaer contemplaron el insecto volando a la luz de la luna.

-Es muy hermoso ciertamente -dijo Odaer, pensativo-. Pero lo que yo sueño debe ser más hermoso aún.

-¿Por qué te empeñas tanto, Odaer? El mundo está lleno de belleza.

Debes aprender a ser humilde y darte cuenta que, a menudo, las cosas no pueden ser como uno quisiera que fueran.

-Pero Etra -dijo Odaer- nosotros somos los Diseñadores de Todas las Cosas, si renunciamos a nuestros sueños, ¿qué sentido tendrá nuestra existencia?

-Quizás lo que te has propuesto es muy difícil -dijo ella.

-Por eso mismo, debo de seguir intentándolo -respondió Odaer, empecinado.

y Odaer continuó sus experimentos en el taller, a pesar de las risas de los demás, a pesar de que sus amigos lo miraban con tristeza, a pesar de que hubo muchos que lo consideraban soberbio y lo criticaban duramente.

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La vida de Odaer se volvió muy solitaria. Se paseaba por los bosques y las montañas.

-Las cosas bellas son frágiles -le decía el Viento-. Mira como yo dejo sin flores los arbustos con sólo inflar mis mejillas y soplar.

-Y mírame a mí -dijo el Volcán-. Con sólo que me dé un resfrío y se me ocurra estornudar, mis cenizas destruyen todo lo que tocan.

-Pero las flores vuelven a crecer -decía Odaer-. Y la hierba vuelve a nacer. Lo que a mí me gusta de la belleza es que nunca se da por vencida.

-¿Pero? ¿Cuál es el sentido de una flor? -preguntó una Roca negra y áspera.

-Se marchita muy pronto y muere.

-Se hace fruto -respondió Odaer-. Pero además es bella. Lo bello no se puede explicar, se siente.

-La belleza es como cuando yo aparezco en el cielo e ilumino todo lo que todo -dijo el Rayo.

-Pero tú das miedo - dijo la Serpiente.

-Mira quién habla -respondió el Rayo.

-Yo quiero algo que dé felicidad -dijo Odaer y se fue caminando al lado de un arroyuelo.

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Un día Odaer tuvo un sueño. Soñó que su abuelo soplaba sobre un arcoiris y el arcoiris se quebraba en pedacitos menudos que salían volando. Se despertó sobresaltado y quiso dibujar los pequeños trozos del arcoiris, pero lo único que pudo hacer fue una cigarra que salió cantando del papel.

Pensando en su abuelo, llorando lágrimas saladas de frustración, esa tarde poco antes del crepúsculo, Odaer se quedó dormido a la orilla del estanque.

Lo despertó el sonido de unas veloces alas que le pasaron casi rozando la oreja. Se sentó, se frotó los ojos y justo entonces vio a un pequeño Colibrí que hundía su largo pico en la corola de una flor azul. El Colibrí siguió volando, saltando de flor en flor, hasta que bebió toda la miel de las flores que estaban en la orilla del estanque donde se encontraba Odaer. Luego salió volando sobre el agua dirigiéndose hacia un mazcizo de rosas que estaba al otro lado.

Odaer lo miró fascinado. Bajó los ojos, triste, pensando que quizás el nunca podría hacer algo tan bello, y en eso su mirada se posó sobre la sombra del Colibrí que flotaba liviana en el reflejo del estanque colorándose con el rosa y el azul del atardecer. La sombra parecía tener vida propia. Aleteaba, se movía, se transformaba; en un momento parecía un pájaro, un instante después era una flor. Entonces en el corazón de Odaer hubo una gran luz. ¡Allí estaba por fin la forma que él había andado buscando! ¡La mezcla perfecta de flor y pájaro! ¡La estaba viendo allí sobre el agua del estanque! Había, por fin, encontrado su diseño. El diseño al que llamaría Mariposa.

Salió al Taller y dibujó y dibujó sin descanso las alas y el cuerpo de la Mariposa. Para que las alas fueran gráciles y livianas, las hizo de escamas menudas acomodadas las unas sobre las otras, como un techo de tejas o pizarra. Luego diseñó un pequeño cuerpo de insecto y le dio una lengua muy larga para que pudiera alimentarse de la miel de las flores y llevar el polen de una flor a otra en sus patitas.

Cuando terminó su dibujo, llamó a sus amigos Etra, Asum, Oleb y Rotnip y los llevó a la cueva en medio de a floresta, ara enseñarles su diseño.

Iluminó la cueva con muchas velas y frente a sus ojos asombrados, sopló su dibujo y una Mariposa naranja intenso con listones amarillos en la parte superior de las alas, salió volando del papel.

-¡Es una flor que vuela!- exclamó Asum.

-Es un pájaro pequeño -dijo Rotnip.

-¡Lo lograste! -gritó Etra.

-Y nosotros que creíamos que nunca lo lograrías -dijo Oleb, un poco avergonzado-. Nunca volveremos a burlarnos de tus sueños.

Y todos se abrazaron y abrazaron a Odaer, llorando de felicidad.

-No hemos faltado a la regla de la creación -dijo Odaer muy contento, cuando todos se calmaron y se secaron las lágrimas de alegría-. Será un Insecto, pero será tan bello como las flores y tan veloz como los pájaros. Los seres humanos admirarán su belleza y la pondrán en sus cuentos y mitos. Cada par de alas será magnífico. Si están de acuerdo, solicitaremos tener nuestro propio Taller, un Taller sólo para diseñar Mariposas.

Los demás miraron a Odaer sin poder contener su excitación y su asombro.

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Que un diseñador pidiera un Taller propio era un acontecimiento que no sucedía a menudo. Se pedía una audiencia especial presidida por la Anciana Encargada de la Sabiduría al que asistían los Diseñadores Mayores y sus artesanos. El nuevo diseño se presentaba ante la comunidad y si todos aplaudían y expresaban su aprobación, se consideraba que el Diseñador se merecía su Taller propio.

-Tendremos que diseñar muchas mariposas y presentarlas -dijo Asum.

-Ya lo tengo todo pensado -dijo Odaer-. Trabajaremos en secreto para que sea una verdadera sorpresa.

Al día siguiente, los muchachos se presentaron muy temprano al Taller de los insectos y se reunieron en la sala donde trabajaba Odaer.

-Primero -dijo éste- tendremos que distraer a los otros.

Mientras así hablaba, hacía diseños y diseños en un papel, dibujando un insecto pequeño, feo y negro con alas muy rápidas.

-Crearemos este insecto impertinente que nunca sabrá cuando debe de dejar de molestar. Le llamaremos Mosca.

Dicho esto, Odaer entreabrió la puerta de su sala y antes de cerrarla, sopló sobre el papel donde había copiado muchas moscas iguales. Las moscas salieron volando hacia el interior del taller y empezaron a pararse en los tinteros, en los espejuelos, en las pinturas, en el pelo, en la ropa, en las orejas, en fin, en todo lugar donde pudieron molestar a los pobres Diseñadores de Insectos.

La pelea para que las moscas los dejaran trabajar ocupó toda la energía de los viejos Diseñadores quienes no tuvieron tiempo ni ganas de preocuparse por lo que estaban haciendo los jóvenes que se habían encerrado con Odaer.

Los muchachos trabajaron muchos días a puerta cerrada oyendo música de una criatura que, cuando naciera, se llamaría Beethoven, e imaginándose los distintos y bellos parajes de la Tierra donde habitarían las mariposas. Diseñaron así mariposas para vivir en las selvas húmedas de los trópicos, en los bosques de las regiones templadas, en las estepas, en las anchas praderas...

Al final del quinto día, Odaer salió a visitar a la Anciana Encargada de la Sabiduría y le pidió la audiencia especial para presentar su nuevo diseño.

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el taller de las mariposas, por Gioconda Belli

El taller de las mariposas

Este cuento es para Ana María, que sonríe en cada aleteo de las mariposas. Para Lutz y Salva, que siempre le ven sonreír.



Las mariposas no pesan casi nada. Son leves. Son apenas como el pestañeo de la luz del sol, como si al sol le picaran los ojos y parpadeara rojo o amarillo.

Como las hay de tantos colores, se podría pensar también que son estornudos del arcoiris... o pedacitos que se le desprenden cuando el arco no queda completo.

Hace mucho tiempo, las mariposas no existían.

Los Diseñadores de Todas las Cosas sólo tenían permiso para diseñar, por separado, los animales del Reino Animal y las flores, frutas y plantas del Reino Vegetal.
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Había, sin embargo, entre los diseñadores, un joven muy inquieto que se llamaba Odaer a quien esta prohibición le molestaba mucho porque a él le gustaba pensar en cómo mezclar las especies y hacer experimentos. Odaer era muy ingenioso y siempre estaba armando cosas con las manos. El y un grupo de sus amigos se reunían a escondidas en una cueva en medio de la floresta y hablaban y discutían sobre todo lo que se podría crear si los Diseñadores de Todas las Cosas tuvieran un espíritu menos rígido y fueran más atrevidos.

-Un árbol que cantara como pájaro o un ave que en vez de huevos pusiera frutas- decía Odaer a sus amigos.

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La secreta obsesión de Odaer era, sin embargo, la de hacer una mezcla entre un pájaro y una flor. Este era su proyecto más acariciado, en el que pensaba día y noche, sin poder, por más que se esforzaba, darle una forma con su imaginación a algo que pudiera a la vez volar como un pájaro y ser tan bello como una flor.

Tanto tiempo se pasaban Odaer y sus amigos inventando qué inventar en la cueva en medio de la floresta, que la Anciana Encargada de la Sabiduría, jefa de los Diseñadores de Todas las Cosas, se preocupó y decidió hacer algo que impidiera que las ideas de Odaer se hicieran populares e hicieran peligrar la armonía de la creación.

Un día, la Anciana Encargada de la Sabiduría mandó a llamar a Odaer y sus amigos y los regañó severamente:

-El orden del cosmos está basado en la armonía -les dijo- en leyes cuya perfección se encuentra en la sencillez. Para que aprendan que hasta las cosas más pequeñas están diseñadas con toda sabiduría y no se les ocurra burlar la leyes de la Creación, hemos decidido darles un nuevo trabajo -anunció.

La Anciana descorrió las pesadas cortinas de su habitación y los muchachos pudieron ver, al otro lado, un viejo taller polvoso cuyas paredes estaban tejidas con telas de arañas.

-De ahora en adelante trabajarán en el Taller de los Insectos -señaló la Anciana.

El Taller de los Insectos tenía mala reputación entre los Diseñadores de Todas las Cosas. Lo consideraban de poca importancia porque los insectos eran pequeños y sólo se encargaban de limpiar las florestas de hojas secas y desperdicios. Además, producían picaduras y molestias a los animales grandes y sus larvas se comían las hojas de los árboles. Los Diseñadores de Insectos eran tímidos, usaban gruesos espejuelos y se mezclaban poco con los demás. Su mayor orgullo era el de haber creado las arañas de cuyas telas resistentes y prodigiosas estaban muy satisfechos.

-¡Pero los insectos no son bellos! -se quejó Odaer.

-¿Y quién dice que no pueden serlo? -argumentó la Anciana- Háganlos bellos. De ustedes depende. Tienen toda la libertad para diseñarlos como mejor les parezca Pueden hacer insectos muy diferentes; insectos que canten o que se confundan con las plantas; que se parezcan a la hierba o a las hojas. La única regla que deben observar es la de no mezclar el Reino Vegetal con el Reino Animal.
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Odaer y sus amigos salieron cabizbajos de la morada de la Anciana Encargada de la Sabiduría. Por la noche, después de cenar, se reunieron en la cueva en medio de la floresta a lamentarse de su suerte.

-Imagínense en lo que fuimos a parar: ¡diseñar insectos! -dijo Oleb, golpeando con desesperación una roca.

Los demás guardaron silencio hasta que Etra dijo:

-Podemos inventar un insecto que brille como una estrella y llamarlo Luciérnaga.

-Podemos inventar un insecto que cante más fuerte que un pájaro -dijo Asum- y llamarlo Grillo.

-Podemos inventar uno que salte como canguro y llamarlo Saltamontes -dijo Rotnip.

Poco a poco los demás dejaron de lado su pesadumbre y mal humor y al rato todos intervenían proponiendo nuevas clases de insectos.

-Yo diseñaré uno que sea como tortuga pero con un caparazón rojo con círculos negros... un Escarabajo -dijo Oleb.

-Y yo uno que sea verde, verde como la esperanza -decía Odaer.

Por fin se fueron a dormir excitados con la idea de que la nueva tarea podría, a fin de cuentas, darles la oportunidad de bellos y divertidos diseños.

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Odaer se entretuvo por varios días en el Taller de los Insectos, diseñando complicadas criaturas tornasoladas. Diseñó también una diminuta pero de gran fuerza a quien llamó Hormiga. Sin embargo, no se sentía satisfecho. Al poco tiempo, su obsesión de crear una criatura que fuera una mezcla entre pájaro y flor, volvió a atormentarlo. No le gustaba el Taller de los Insectos con sus paredes de tela de araña y sus ancianos diseñadores de gruesos espejuelos. Preferiría ir a sentarse al lado del estanque y perderse en sus meditaciones.

En el mundo de los Diseñadores de Todas las Cosas había regiones donde las estaciones nunca cambiaban. Por ejemplo, había una donde siempre era invierno para que los diseñadores encargados de los grandes animales de la zona fría pudieran tener tiempo para meditar en el diseño de los grandes Osos Blancos o del elegante traje de los Pingüinos.

A la orilla del estanque donde se sentaba Odaer a pensar, siempre era verano; el sol resplandecía alto en el cielo, los árboles estaban plenos de hojas y frutas, y multitud de pájaros volaban y cantaban haciendo contorsiones en el cielo.

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Odaer se quedaba extasiado viendo los colores intensos de la Naturaleza, preguntándose una y otra vez cómo lograr darle forma a su sueño de algo que fuera como un pájaro y una flor, una criatura alada que, en un parpadeo, mostrara la maravilla de su belleza.

E traslado al Taller de los Insectos y la prohibición de la Anciana Encargada de la Sabiduría había hecho su misión aún más complicada. A Odaer no le gustaban los insectos. Etra discutía con él diciéndole que eran importantes, que servían de mensajeros a los árboles y flores que no podían moverse de un lugar a otro como los animales.

Ella había diseñado y esto le daba mucho orgullo a la Abeja que transportaba el polen de las flores y además, fabricaba miel deliciosa. Pero la abeja era peluda, pequeñita y gorda. Odaer quería diseñar algo de gran belleza. Algo sublime como el arcoiris que había diseñado su abuelo, luego de soñar un sueño en el que el sol se daba chapuzones en el agua.

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Los amigos de Odaer trataban de consolarle, pero el muchacho cada día se tornaba más callado y solo. En las noches era posible verlo, cuando todos descansaban, inclinado sobre su mesa en el taller, probando un dibujo tras otro, mezclando y mezclando formas, sin lograr lo que se proponía.

Los experimentos de Odaer empezaron a ser motivo de risa para los Diseñadores más experimentados.

-Miren ese muchacho terco -decían- empeñado en diseñar algo único, como si pudiera diseñar algo mucho mejor que todo lo que ya existe.


Una noche Odaer salió dando gritos del taller. Había puesto unas alas de membranas muy finas a un pequeño y simpático ratoncito que merodeaba por su sala y había creado un pequeño animal negro y feo: el Murciélago.

Mientras corría huyendo de su propia creación, Odaer podía escuchar las risas de los demás, burlándose de él.

-Debes de tener cuidado, Odaer -le conminó la Anciana Encargada de la Sabiduría-. En tu búsqueda del diseño perfecto, puedes crear monstruos. Tu afán de hacer la vida más agradable y bella, puede resultar, si no eres cuidadoso, en dolor y miedo para otras criaturas de la naturaleza.

-Pero yo quiero crear algo bello- lloraba Odaer.

-La búsqueda de la belleza y de la perfección está llena de tropiezos. Muchos se han perdido en el camino. Ten cuidado -repitió la Anciana.

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Al día siguiente, cuando Odaer legó al lugar donde siempre se sentaba al lado del estanque, se encontró con un perro.

-Este es mi lugar -le dijo-. Por favor, deja que me siente.

-Me haré un lado -dijo el Perro-. Yo me acomodo en cualquier parte.

Soy feliz con sólo tener un lugar donde echarme.

-Ah -exclamó Odaer-. A veces a mí también me gustaría ser como tú, ser feliz con que las cosas sean como son, pero no puedo. No podré descansar hasta que no pueda diseñar algo que sea tan bello como un pájaro y una flor.

-No veo por qué te atormentas tanto -le dijo el Perro-. A nadie parece importarle que no exista eso que tu quieres diseñar. Quédate tranquilo, vive tu vida, no molestes a nadie y nadie te molestará.

-Pero yo tengo un sueño que puede traer más belleza y armonía al mundo -dijo Odaer-. Si renuncio a él sólo porque hay quienes no me comprenden y se burlan de mí, tendría que dejar de creer en la belleza y en la importancia de perseguir los sueños hasta el final.

-Yo no tengo sueños de hacer nada. Para mí la vida es tenderme en la grama, dormir, comer y pasear con quien me quiera llevar.

-Tu vida es muy sencilla -dijo Odaer- porque nunca te has sentido responsable por nada.

-Si alguien ataca a mi dueño, lo defiendo. Me siento responsable de eso -replicó el Perro.

-Ya ves, pero para mí la vida no consiste sólo en defenderse. Me siento responsable por hacerla más bella para los demás. Me gustaría pensar que muchas plantas, animales y seres humanos disfrutarán con la belleza de mis diseños... si es que algún día logro lo que quiero.

-Lo lograrás -dijo el Perro, levantándose sobre sus cuatro patas, ya aburrido de tanta conversación y con deseos de estirar las piernas.

-¿Por qué lo dices? -preguntó Odaer.

-Porque a mí me sucede. Si sueño con un hueso cuando duermo y lo sigo soñando despierto, generalmente lo encuentro.

Y con esto el Perro se fue saltando alegremente por la pradera.

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la tiranía masculina y la exclusividad matrimonial

La relación de la hegemonía de un tirano con la comunidad de mujeres nos aclara un raasgo digno de atención del relato presentado más arriba sobre la hija del rey árabe. La muchacha, cansada de la copulación continua, recurre a una argucia. Por el contrario, los burlados hermanos se dirigen al real señor señor para obtener su derecho. El abuso del Derecho del hombre que ha encontrado su expresión en el hecho de llevar bastones, es la consecuencia necesaria del poder duplicado.

Así se explica la oposición de la mujer, de la que procede la ginecocracia. Clearco (en Ateneo) añade la siguiente explicación a su consideración de la hegemonía femenina lidia: "Estar dominados por las mujeres es siempre resultado de la brutal insurrección del sexo femenino a causa de una antigua ofensa que recibió. Entre los lidios, Onfale fue la primera que ejerció tal venganza, y sometió a los hombres a la ginecocracia." El desarrollo aquí indicado es sin duda el históricamente correcto. el unilateral de lo niños, en verdad es iuris naturalis, por lo tanto, tampoco extraño a la situación de libre union sexual, y tan antiguo como la raza humana; la ginecocracia unida con este Derecho materno, que pone en manos de la mujer la hegemonía en el Estado y en la familia, tiene, por el contrario, sólo un origen tardío y de naturaleza absolutamente positiva. A través de la reacción de las mujeres, nace en contra de la relación sexual desordenada, de la que se esforzaron por liberarse. La mujer opuso una firme resistencia a las condiciones animales de libre y generalizada unión sexual. Ella es la que lucha por liberarse de aquel envilecimiento y finalmente logra vencer por la astucia o por la fuerza. Se arrebata al hombre su bastón y la mujer consigue la hegemonía. Esta derrota no se puede imaginar sin la unión matrimonial individual. La dominación del hombre y de los niños es imposible en las condiciones naturales de libre unión sexual y la transmisión de los bienes y del nombre por línea materna sólo tiene significado en el matrimonio. Si las mujeres y los niños son comunes, necesariamente lo son también los bienes.

La situación intermedia compuesta de matrimonio y comunidad de mujeres muestra la propiedad privada y una familia aislada, que faltan en el nivel más bajo de unión sexual no conyugal, donde necesariamente domina la comunidad de bienes, salvo en relación con la transmisión hereditaria de la realeza. Pero todavía no hay una ginecocracia unida al Derecho materno. Lo mismo que en el nivel más profundo también aquí todavía domina el hombre; a la cabeza de cada pueblo había un tirano, que heredaba la soberanía según el Derecho materno.

Entre los libios abilios, un hombre reinaba sobre los hombres y una mujer sobre las mujeres. Vemos allí el derecho materno todavía sin ginecocracia. En efecto, se presenta en unión con el más profundo envilecimiento de la mujer, que está obligada a ceder abúlicamente a los antojos del hombre. Por eso es digno de mención que llevar bastón sea señalado explícitamente para árabes y masagetas como costumbre popular generalizada. El hombre lleva el skípon, y éste le da acceso a toda mujer de su pueblo.

Es la expresión de la tiranía masculina puramente física. Este poder masculino se rompe ahora, la mujer encuentra en la exclusividad matrimonial aquella protección que la hija del rey árabe esperaba que resultase de su ardid. Ahora el Derecho materno se amplía hacia la ginecocracia. La transmisión hereditaria de los bienes y el nombre por línea materna, se una con la exclusión de los descendientes masculinos de todo derecho, y con la hegemonía de las mujeres tanto en la familia como en el Estado. Esta ginecocracia consumada no ha resultado ser solamente una propiedad de aquella primera situación no conyugal, sino más bien ha surgido en decidida lucha con la misma. En efecto, también es extraña a una situación intermedia de una vida mezcla de matrimonio y comunidad de mujeres y con el vencimiento de la misma llega a su total reconocimiento.

La ginecocracia supone por regla general el matrimonio consumado. Es una situación matrimonial, y por lo tanto, es, como el matrimonio, una institución positiva, y como él, una limitación del ius naturale completamente bestial, es extraña a la relación de poder, lo mismo que aquel Derecho hereditario que descansa sobre el reconocimiento de la propiedad privada. En esta relación se representa la fundación de la ginecocracia como un progreso hacia la civilización de la raza humana.

Aparece como una emancipación de los lazos de la vida animal brutalmente sensual. Al abuso del hombre, que descansa sobre la superioridad de la fuerza física, la mujer opone la autoridad de su maternidad elevada hasta la hegemonía, como da a conocer el mito de Belerofonte y su encuentro con las mujeres licias.

Cuanto más salvaje es el poder del hombre, tanto más necesario es el poder moderador de la mujer, en aquel primer periodo. Cuanto más tiempo el hombre haya caído en la vida puramente material, tanto más tiempo debe dominar la mujer. La ginecocracia ocupa un lugar necesario en la educación del hombre. Lo mismo que el niño recibe su primera educación de la madre, así los pueblos la obtienen de la mujer. el hombre se la debe antes de que consiga la hegemonía. Sólo es dado a la mujer domar la fuerza salvaje más primitiva del hombre y conducirla por vías beneficiosas. Sólo Atenea posee el secreto para poner el bocado al salvaje Pegaso. Cuanto más poderosa sea la fuerza, tanto más reguladora debe ser ella. Hera educa la desmesurada fuerza masculina de su salvaje hijo Ares a través de la danza, como señala la leyenda bitinia en Luciano. Este principio del movimiento armónico está en el matrimonio y en su ley severamente mantenida por la mujer. Por eso también Belerofonte puede someterse a las matronas sin titubeos. Justamente de esta manera él fue el primer civilizador de su país.

El poder formador y benéfico de la mujer se reduce en una nota de Estrabón curiosa y relacionada con nuestro temaa, a una deisidaimonía que reside sobre todo en la mujer y que pasa al hombre a través de ella. La costumbre de los ctistios tracios de vivir sin mujeres, en oposición a la poligamia de los restantes pueblos, y la reputación de especial santidad y amor a la justicia basada en ello, lo que reafirma Estrabón.

Es cierto que reconoce en la mujer una relación mas cercana a la divinidad y le añade una mayor comprensión de sus deseos. Ella lleva en sí misma la ley que está penetrada por la materia. De forma inconsciente, pero completamente segura, según la conciencia, la justicia habla por su boca; es conocida a través de sí misma, por naturaleza Aautonoe, por naturaleza Dikaia, por naturaleza Fauna o Fatua, la profetisa que anuncia el Fatum, la Sibila, Marta, Phaennis, Temis. Por eso las mujeres pasan por ser invulnerables, detentadoras de la judicatura, fuentes de profecía. por eso las líneas de combatientes se separan a su ruego, por eso arreglan los conflictos populares como árbitros sacerdotales: un fundamento religioso sobre el que la ginecocracia descansa firme e inquebrantablemente.

El principio femenino de la Naturaleza aparece como fuente de Derecho también en Dikaia quella llegua tesalia, con lo que se debe conparar el relato de Plutarco sobre aquella yegua que Pelópidas sacrificó en la tumba de las doncellas leuctrias, como luego Eliano relató el mito escita de un caballo que no pudo ser obligado por la fuerza a copular con su madre. De la mujer sale la primera civilización para los pueblos, de igual manera que principalmente las mujeres participan en la ruina, idea que el conde Leopardi representa vivamente a su hermana Paolina en un espléndido cántico nupcial.


La ginecocracia licia no es tampoco una situación preconyugal, sino matrimonial. pero todavía es especialmente instructiva en otro aspecto. No está a punto de deducir de la conocida hegemonía de la mujer la cobardía, el afeminamiento, el envilecimiento del sexo masculino. Pero dejarse dominar por las mujeres es signo de una fuerza masculina completamente vencida, como señalaba Clearco en Ateneo. Qué inexacta es esta conclusión nos lo muestra mejor el pueblo licio. Su valentía es especialmente alabada y la muerte heroica de los hombres de Janto supone uno de los ejemplos más hermosos de abnegado valor guerrero que nos ha dejado la Antigüedad. y también Belorefonte, a cuyo nombre se asocia el matriarcado, aparece como un héroe irreprochable a cuya belleza se rindieron las Amazonas al mismo tiempo casto y valiente, ejecutor de hazañas heráclidas, en cuyo pueblo rige también la consigna que Posidonio le gritaba a Pompeyo cuando se encontraba en Rodas (Estrabón): "Ser siempre el primero e ir siempre delante de los otros". (Ilíada).

Entonces la ginecocracia licia aparece en un ambiente de costumbres y circunstancias que están unidos que la hace presentarse como fuente de las más altas virtudes. Austeridad, castidad en el matrimonio, valentía y sentido caballeresco del hombre, matronazgo regente de las mujeres (Ateneo), cuya consagración religiosa el mortal no se atreve a tocar: todos son elementos del poder mediante el cual un pueblo protege su futuro. De ahí se puede explicar, si tales hechos históricos pudiesen ser explicados, que dos pueblos que disfrutaban de una especial fama en la Antigüedad por su eynomía y sophroyne, los locrios y los licios asimismo también sean los que mantengan entre ellos la ginecocracia durante tanto tiempo.

Un elemento fuertemente conservador es no negar a la mujer en la posición de poder. Mientras el Derecho materno entre otros pueblos debió ceder muy pronto ante el patriarcado, Herodoto estaba no poco asombrado de verlo aparecer en Licia. Había perdido su significado político. En Estrabón (XIV) al menos la liga de ciudades licias está bajo un Lykiarches masculino.

La relación de la ginecocracia con el espíritu de iniciativa guerrera de los hombres se justifica incluso desde otros aspectos. En aquellos tiempos primitivos en los que los hombres se dedicaban a una vida tan exclusivamente guerrera y que los llevaba lejos, sólo la mujer podía gobernar sobre los hijos y los bienes, y la mayoría quedaban confiados a su exclusivo cuidado.

Laa imagen más clara de tales circunstancias la dan las noticias antiguas sobre las expediciones de conquista de los pueblos esctias

Durante veintiocho años los escitas estuvieron alejados de su hogar. Ectendieron sus razzias hasta Egipto.

Lo mismo que los cimerios no pudieron tomar ciudades fortificadas (Herodoto). Sólo lo hacen por el botín. Empresas de este tipo están relacionadas con las costumbres de los pueblos pastores nómadas. O bien hay disputas internas o bien es el avance de pueblos vecinos lo que ocasiona la partida. Pero las mujeres se quedan en casa, cuidan de los hijos y guardan el ganado. La creencia en su invulnerabilidad (Herodoto) mantienen alejados a los enemigos. Los escalvos son privados de la vista. Tales condiciones corresponden perfectamente a una ginecocracia. Caza expediciones de saqueo y guerra llena la vida de los hombres y los mantienen alejados de las mujeres y los hijos. A la mujer quedan confiados la familia, los carros, los ganados y una multitud de esclavos.

En esta misión de la mujer yace la necesidad de hegemonía.

De la misma se sigue su derecho exclusivo a la herencia. El hombre puede solucionar su existencia mediante la la caza y la guerra. La hija excluída de la adquisición de bienes por sí misma, se encarga de la riqueza de la familia. Solamente hereda ella; el hombre tiene sus armas, lleva su vida en el arco y la espada. Adquiere bienes para la mujer y la hija, no para él, ni para sus descendientes masculinos. Encontramos esta relación entre los cántabros, sobre los que Estrabón nos dice los siguiente: "Otras costumbres no son muestra de civilización, pero no son tan bestiales" (es decir no tan animales como las demás costumbres), "por ejemplo, entre los cántabros los hombres dan dote a las mujeres. También entre ellos sólo heredan las hijas. Las mujeres dan esposa a sus hermanos. en todas estas costumbres yace la ginecocracia. Esto no es muy civilizado".


Aquí aparecen las mujeres como propietarias de todos los bienes. La hermana casa al hermano, los hombres están obligados a proporcionar una dote a las mujeres. También el cultivo del campo le incumbe a las mujeres porque solo ellas lo heredan todo (Heráclides Póntico). Así se apoyan la ginecocracia y la vida guerrera. El efecto se hace causa y la causa efecto. En la exclusión de toda posesión heredada, el hombre encuentra siempre nuevos estímulos para la iniciativa guerrera; y en la dispensa de toda preocupaciòn doméstica halla la posibilidad de vivir lejanas expediciones de saqueo y de guerra.

Creta como metrópoli

Ahora queremos seguir indagando si también en otros lugares se pueden descubrir huellas de este matriarcado. Herodoto (IV, 45) atribuye a Creta el poblameinto de Licia; Estrabón coincide completamente con él. ¿Debe encontrarse en Creta algo parecido?

En primer lugar, me encuentro con un punto que decididamente está relacionado con esto. Creta es el único país donde no se dice "patria", sino "metrópoli", no patris, sino metris. Esto nos lo atestigua Plutarco en el excelente escrito sobre si un anciano puede llevar la dirección del Estado (Hutten), donde se dice en una traducción literal: "Anciano, si tuvieses como padre a un Titono, en efecto, él sería inmortal, pero necesitaría siempre muchos cuidados por su avanzada edad, a lo que yo confío que no te negarías, ni encontrarías molesto cuidarlo lo mejor posible, tratarlo amigablemente y contribuir a su auxilio, porque él desde hace mucho tiempo te ha hecho mucho bien. Sólo tu patria, o como los cretenses acostumbran a decir, tu metrópoli, es mucho más vieja, y tiene todavía más privilegios que los padres. Se ha librado de la larga vida, pero con todo no de los males de la edad, ni es autosuficiente en todos los aspectos. Y porque se requiere siempre mayor cuidado, socorro y atención, entonces lo aprovecha con mucho gusto el hombre de Estado, y se agarra a él como una niña que va con su madre y deseando que la tome en brazos, le tira del vestido, la detiene aunque tiene prisa y la mira con ojos llorosos para que la levante del suelo. (Iliada)"

Si los licios, a la pregunta de quiénes son, nombran a la madre y cuentan siempre su genealogía materna, entonces deben llamar a su país de origen metrópoli y no patria. El matriarcado conduce necesariamente a esta denominación, y por esto es importante que Creta la conserve, después de que en otras partes fuese hecha desaparecer y sustituida por la nueva "patria". En las relaciones coloniales, por el contrario, se dice metrópoli. Aquí la denominación perteneciente al antiguo matriarcado ha conservado su derecho hasta hoy en día. Cimón se acostó en sueños con su madre muerta, que entonces se volvió la vida. De este modo se predice el restablecimiento de Mesenia (Pausanias).

La denominación de "metrópoli cretrense" se encuentra incluso en otros dos escritores: Eliano (de natura animum) y Platón (República), aquí con la adición de que los cretenses dicen "querida metrópoli", expresión de fidelidad que destaca vigorosamente en la cualidad materna del país natal. Platón (Repulbica, III, 414) deduce de esta cualidad materna del país natal. Platón deduce de esta cualidad materna de la tierra natal el parentesco de todos los ciudadanos que, porque nacieron de un mismo vientre materno también deben abrigar un sentimiento familiar los unos hacia los otros, tanto como hacia el país. "Les pareció (es decir, a los guerreros de su Estado) en sueños como si hubieran estado bajo tierra,y allí adentro fuesen criados y formados, y construidas sus armas. Pero después de que hubiesen sido completamente elaborados y la tierra, como madre suya, los enviase hacia arriba, debían cuidar con su consejo y su apoyo del país en que se encontraban, como de su madre y nodriza, si alguien lo amenazaba, y asimismo, también ser para con sus conciudadanos como hermanos e igualmente nacidos de la tierra".

Poor ideas de este tipo se explica la peculiar expansión que en la Roma primitiva tuvo el paricidum. Aunque en estas palabras está contenida innegablemente y hasta el final la idea del parricidio, ante todo de aquellos el línea ascendente, no quieren decir que sólo el que mata a un pariente sea paricida, sino el que asesina a cualquier hombre libre. Este concepto tan amplio está atestiguado para los tiempos más antiguos.

La noción de parentesco se extiende entonces a todos los miembros del Estado. El que mata a un conciudadano es, según la ley de Numa un parricida. La idea platónica de la consanguinidad arraigada en la filiación común de todos los hombres libres aparece, en suma, como el modo de ver las cosas del mundo más antiguo. Y por esto es tan significativo que aparezca en relación con el nombre de Numa. El parentesco de la legislación numaica con las concepciones pitagóricas es que lleva a la suposición de una relación más estrecha de ambos hombres tanto como a la afirmación de una filiación etrusca de Pitágoras (Plutarco).

Pero el propio Pitágoras es el reanimador de las ideas órficas que para los antiguos pasan por ser expresión de la forma de vivir y de pensar originaria de los hombres más primitivos. Platón vuelve a ellas muy a menudo. La aceptación de la maternidad de la tierra y el parentesco de ella derivada, y la hermandad de todos los hombres, no son ideas especulativas, sino una concepción del mundo más antiguo.

Hemos deducido la paridad de todos los miembros libres de un estado de su filiación común del vientre de una Madre, la Tierra, y reconocido en el paricidium, hacia el que siempre se puede ser dirigido, un asesinato de los padres. Resulta entonces una diferencia entre el sexo masculino y el femenino. La ffiliación de una Madre Tierra originaria vale en sentido estricto sólo para los miembros masculinos del Estado, y como lo afirmaba Platón, sólo para los guerreros. Las mujeres no sólo mantienen una relación de filiación con la Tierra: ellas son la Tierra misma, cuya maternidad se les transmite. llevan en sí un grado mayor de sacralidad que los hombres. Su inviolabilidad descansa sobre su maternidad terrestre, la de los hombres, en su filiación a partir de la misma. De esto se sigue que la ley de Numa sobre el paricidum obtiene su significado de su extensión al sexo masculino. Lo que, en primer lugar, y también sin ley, vale para la madre, y toda mujer, es ahora transferido a los hombres, donde no se entiende desde los mismos presupuestos. La inviolabilidad de la mujer descansa sobre su identidad con la tierra de la que todo nace, y la del hombre es reconocida por la ley. También hemos encontrado la sacralidad de la mujer en la condición puramente natural. La del hombre no. Esta es declarada por ley, y justificada por la atribución del hombre a la maternidad de la tierra.

De ahí se explica que en las declaraciones de los antiguos sobre el paricidium ante todo se destaque esta tendencia hacia el sexo masculino. Así se expresa en Festo el propio Numa, y Plutarco (Rómulo), interpreta el paricidium según patroktonía. Y sigue: "y durante largo tiempo aparece justificado que no se haya tenido en cuenta el crimen del parricidio. Durante seis siglos nunca fue perpetrado en Roma por nadie. El primer parricida fue Lucio Ostio tras el fin de la guerra de Aníbal". Plutarco no pensaba sólo en el hombre ni en la mujer, ni el parricida o el matricida. Recuerda sólo a Lucio Ostio, no a Publicio Maleolo, al que la historia romana nombre como primer matricida y lo traslada a las guerra címbricas. En efecto, paricidium parece a Plutarco etimológicamente igual a patricidium y por lo tanto lo único correcto es escribirlo con "r" doble. También la observación de que toda la androphonía es una patroktonía, y que no haya sido diferenciado el parricidio individual, muestra que sólo se pensaba en hombres. Pero confirma también nuestra interpretación de la posición del sexo masculino. El hombre es interpretado solamente en su cualidad general de potencia generadora de la Naturaleza. No es tenida en cuneta la relación individual, muestra que sólo se pensaba en hombres. Pero confirma también nuestra interpretación de la posición del sexo masculino.

El hombre es interpretado solamente en su cualidad general de potencia generadora de la Naturaleza. No es tenida en cuenta la relación individual del asesino con el asesinado, sino la general con la potencia masculina generadora. Según esto, todo homicidio es un parricidio, pero el propio patricidio no es diferenciado como homicidio, como violación de la potencia masculina de la Naturaleza, y por lo tanto, como asesinato cualificado. No se tiene ninguna consideración hacia el matrimonio y la ficción civil de la paternidad individual unida a él. Se trata del punto de vista puramente natural, que no sabe nada de una paternidad particular. Pero la potencia masculina está en relación filial con la femenina. El principio originario material es la mujer. La potencia masculina sólo adquiere una representación visible en el nacimiento del hijo. Entonces también la androphonía contiene en su base más profunda una agresión contra la Madre Tierra originaria. De este modo, coincide de nuevo el asesinato del hombre con el de la mujer. La diferencia está en el carácter indirecto o inmediato de la relación con la Tierra.
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Minos, el lado paterno del Lunus material

Mediante sus hazañas, los hijos de madres mortales se dan a conocer como potencias luminosas hijos de padres celestes. Así se elevan Heracles, Perseo, Teseo, los Eácidas, hasta la superior naturaleza inmortal, y por eso se convierten en libertadores para la Humanidad de la materialidad exclusiva en la que se encontraba hasta entonces; son los fundadores de una existencia espiritual, superior a la corpórea, incorruptible como el sol, de la que surge, héroes de una civilización distinguida por la indulgencia y las aspiraciones más elevadas de un Derecho completamente nuevo. A este nivel espiritual superior pertenece el Derecho paterno, del mismo modo que en el nivel lunar se encontra el todavía material. Lunus es el padre físico de los hombres; la potencia solar, el espiritual. Desde ahora, la inmortalidad se traslada desde el lado materno al paterno. La relación se ha invertido. Lo principal e inmortal según las leyes de la vida material era la madre, y ahora, según las leyes espirituales, el padre ocupa este lugar; mortalidad y subordinación son la dote de la madre. En Minos se muestra, como en Eaco, la culminación de este cambio. Según el cuerpo, es hijo de Asterio, el Lunus material. Pero el espíritu inmortal con el que ejecuta tantas hazañas lo revela como hijo de Zeus. Como el padre, se alza hasta la naturaleza celestial, y su madre, Europa, por el contrario, es rebajada a una mujer mortal.

Según la opinión de los antiguos, Minos era considerado como hijo sólo de una madre; el toro generador se presentó a la inmortal Europa como el mortal Asterio, como Jasión a Deméter. Lo mismo vale seguramente para la madre de Eaco, Egina. Pero al final prevalece en la consideración religiosa de las cosas un punto de vista espiritual que abandona la vida puramente material y con ello también la relación de filiación debe cambiar a la exactamente opuesta. La preponderancia pasa al lado paterno. El Derecho de las potencias luminosas terrestres, el patriarcado, sale vencedor sobre el de la maternidad telúrico material. La propia mujer se doblega con gusto ante la superior potencia solar. Reconoce su resplandor como luz prestada, se inflama de amor ante la superior naturaleza espiritual del hombre. Como la luna al sol, así Ariadna sigue al héroe solar, Teseo, surgido del mar, y saluda en él a su liberador.

Minos había perseguido a la casta Britomartis, como Atenea sufrió la persecución de Hefesto, Tetis la de Peleo, Anna Perenna la de Marte, y luchado por el goce de la materia femenina, según la ley material del hombre: así se repite la relación y, cegada por la naturaleza superior del hombre, como Io ante la visión de Zeus, la mujer ansía la unión con él, y encuentra su mayor redención en la subordinación al amado. Sólo con esto se produce la unión de los sexos en concordancia con la más elevada ley cósmica. Teseo culminó esta tarea. Cuando mata al Minotauro, él, el Heracles ático, funda el Derecho Paterno espiritual de la potencia luminosa celeste. En el Atica se culmina y se continúa a Creta. Ahora vale la sentencia que nos comunicaba Plutarco: "Así el hombre se remite al auxilio de la superior potencia espiritual, celeste, como su principio más elevado".
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J. J.Bachofen

el género en disputa, estrategias de reconstrucción

Judith Bulter

Wittig afirma que un a priori epistémico culturalmente específico determina la naturalidad del “sexo”. Pero ¿a través de qué medios enigmáticos “el cuerpo” ha sido reconocido como un dato prima facie que no acepta ninguna genealogía? También en el ensayo de Foucault sobre la cuestión de la genealogía, el cuerpo se configura como una superficie y el escenario de una inscripción cultural: “El cuerpo es la superficie grabada de los acontecimientos”. La labor de la genealogía, afirma, es “mostrar un cuerpo completamente grabado por la historia”. No obstante, su enunciado va más lejos al eludir al objetivo de la “historia” -que aquí se interpreta apoyándose en el modelo de la “civilización” de Freud- como la “destrucción del cuerpo”. La historia destruye precisamente las fuerzas y los impulsos con múltiples direcciones, y a la vez los mantiene mediante el Enstehung (acontecimiento histórico) de la inscripción. En tanto que es “un volumen en constante desintegración”, el cuerpo siempre está en estado de sitio, sopotando el deterioro de los términos mismos de la historia, y ésta es la formación de valores y significados mediante una práctica significante que exige someter el cuerpo. Esta destrucción corporal es necesaria para crear al sujeto hablante y sus significaciones. Este cuerpo, definido con el lenguaje de superficie y fuerza, pierde fuerza por medio de un “drama singular” de dominación, inscripción y creación. Éste no es e modus vivendi de un tipo de historia más que de otro, sino que para Foucault, es la “historia” en su gesto esencial y represor.

Aunque Foucault afirma: “Nada en el hombre -ni siquiera su cuerpo- es lo suficientemente estable para servir de base al reconocimiento propio o para entender a otros hombres”, sin embargo expone que la constancia de la inscripción cultural es un “drama singular” que actúa sobre el cuerpo. Si la creación de valores -ese modo histórico de significación- exige la destrucción del cuerpo -de forma parecida al instrumento de tortura el cuerpo sobre el que escribe-, entonces debe de haber un cuerpo anterior a esa inscripción, estable e idéntido a sí mismo, sujeto a esa destrucción sacrificante. En cierto modo, para Foucault, igual que para Nietzsche, los valores culturales aparecen como consecuencia de una inscripción en el cuerpo, ententido como un medio, de hecho, como una página en blanco; no obstante, para que esta inscripción pueda significar, ese medio en sí debe ser destruido, es decir, debe ser completamente transvalorado a un campo de valores sublimado. Dentro de las metáforas de esta noción de valores culturales se encuentra la figura de la historia como una herramienta implacable de escritura, y el cuerpo como el medio que debe ser destruido y transfigurado para que emerja la “cultura”.
Al decir que hay un cuerpo anterior a su inscripción cultural, Foucault sugiere una materialidad anterior a la significación y a la forma. Puesto que esta distinción es una parte esencial para la labor de la genealogía como él la define, la distinción en sí queda excluida como un objeto de la investigación genealógica. Eventualmente, en su análisis de Herculine, Foucault afirma que hay una abundancia prediscursiva de fuerzas corporales que aparecen a través de la superficie del cuerpo para alterar las prácticas que regulan la coherencia cultural impuesta sobre ese cuerpo por un régimen de poder, entendido como una vicisitud de la “historia”. Si se rechaza el supuesto de algún tipo de fuente de trastorno anterior a las categorías, ¿se puede analizar genealógicamente la demarcación del cuerpo en sí como práctica significante? Esta demarcación no es iniciada por una historia reificada o por un sujeto. Las marcas son producto de una estructuración difusa y activa del campo social. Esta práctica significante crea un espacio social de y para el cuerpo dentro de ciertas rejillas reguladoras de la inteligibilidad.
Douglas afirma que el cuerpo “es un modelo que puede usarse en cualquier sistema que tenga límites. Sus límites pueden representar todos los límites que estén amenazados o sean precarios”. Y formula una pregunta que se podría haber leído en Foucault: “¿Por qué se cree que los márgenes corporales está específicamente conferidos de poder y peligro?”
Douglas alega que todos los sistemas sociales son vulnerables en sus márgenes y que, por tanto, todos los márgenes se consideran peligrosos. Si el cuerpo es una sinécdoque del sistema social per se o un lugar en el que concurren sistemas abiertos, entonces cualquier tipo de permeabilidad no regulada es un lugar de contaminación y peligro. Dado que el sexo anal y oral entre hombres determina claramente ciertos tipos de permeabilidad corporal no permitidos por el orden hegemónico, la homosexualidad masculina, dentro de ese punto de vista hegemónico, sería un lugar peligroso y contaminante previo a la presencia cultural del sida e independiente de ella. Igualmente, la condición “contaminada” de las lesbianas, independientemente de su posición de bajo riesgo respecto del sida, manifiesta los peligros de sus intercambios corporales. Resulta revelador que estar “fuera” del orden hegemónico no implica estar “en” un estado de naturaleza sucia y desordenada. De forma paradójica, la homosexualidad casi siempre se concibe dentro de la economía significante homofóbica como incivilizada y antinatural.
La construcción de límites corporales estables se basa en lugares fijos de permeabilidad e impermeabilidad corpóreas. En contextos homosexuales y heterosexuales, las prácticas sexuales que abren superficies y orificios a una significación erótica y cierran otros circunscriben los límites del cuerpo en las nuevas líneas culturales. Un ejemplo de ello es el sexo anal entre hombres, al igual que el re-membramiento radical del cuerpo en El cuerpo lesbiano de Wittig. Douglas hace referencia a “un tipo de contaminación sexual que afirma el deseo de conservar intacto el cuerpo (físico y social)”, lo cual indica que la noción naturalizada de “el” cuerpo es de por sí una consecuencia de sus límites estables. Asimismo los ritos de paso que rigen diversos orificios corporales dan por sentada una construcción heterosexual del intercambio, las posiciones y las opciones eróticas de los géneros. La desregulación de tales intercambios trastoca también los límites mismos que definen lo que es ser un cuerpo. En realidad, la investigación que estudia las prácticas reguladoras en las que se basan los límites corporales conforma precisamente la genealogía de “el cuerpo” en su carácter diferenciado, genealogía que podría radicalizar aún más la teoría de Foucault.
Kristeva analiza la abyección de forma significativa en Poderes de la perversión al proponer los usos de la idea estructuralista de un tabú que establece límites para crear un sujeto diferenciado por medio de la exclusión.
Lo “abyecto” nombra lo que ha sido expulsado del cuerpo, evacuado como excremento, literalmente convertido en “Otro”. Esto se efectúa como una expulsión de elementos ajenos, pero de hecho lo ajeno se establece a través de la expulsión. La construcción del “no yo” como lo abyecto determina los límites del cuerpo, que también son los primeros contornos del sujeto. Kristeva escribe:
La náusea me hace rechazar esa nata, me aleja de la madre y el padre que me la ofrecen. “Yo” no quiero nada de ese elemento, signo del deseo de ellos; “yo” no quiero escuchar, “yo” no lo asimilo, “yo” lo expulso. Pero puesto que la comida no es un “otro” para “mí”, que sólo estoy en el deseo de ello, me expulso a mí misma, me escupo a mí misma, me vuelvo abyecta a mí misma dentro del mismo movimiento con el cual “yo” afirmo que me establezco a mí misma.”
El límitedel cuerpo, así como la distinción entre lo interno y lo externo, se produce por medio de la expulsión y la revaluación de algo que en un principio era una parte de la identidad en una otredad deshonrosa. Como señala Iris Young cuando apela a Fristeva para explicar el sexismo, la homofobia y el racismo, el rechazo de los cuerpos por su sexo, sexualidad o color es un “expulsión” de la que se desprende una “repulsión” que establece y refuerza identidades culturalmente hegemónicas sobre ejes de diferenciación de sexo/raza/sexualidad. La adaptación que Young hace de Kristeva refleja cómo el procedimiento de repulsión puede afianzar “identidades” basadas en el hecho de instaurar al “Otro” o a un conjunto de Otros mediante la exclusión y la dominación.
Mediante la fragmentación de los mundos “internos” y “externos” del sujeto se establece una frontera y un límite que se preservan débilmente con finalidades de reglamentación y control sociales. El límite entre lo interno y lo externo se confunde por los conductos excrementales en que lo interno efectivamente se hace externo, y esta función excretoria se convierte, por así decirlo, en el modelo por el cual se efectúan otras formas de diferenciación de identidades. En efecto, éste es el modo en que los Otros se convierten en mierda. Para que los mundos interno y externo sean completamente diferentes, toda la superficie del cuerpo tendría que conseguir una impermeabilidad imposible. Cerrar de esta forma sus superficies sería el límite inconsútil de sujeto; pero ese encierro no podría dejar de explotar precisamente por esa mugre excrementicia a la que teme.
Con independencia de las metáforas concretas de las distinciones espaciales entre lo interno y lo externo, éstos siguen siendo términos lingüísiticos que posibilitan y organizan una sucesión de fantasías temidas y anheladas. Lo “interno” y “lo externo” sólo tienen sentido con referencia a un límite mediador que combate por la estabilidad. Y esta estabilidad, esta coherencia, se establece en gran parte por órdenes culturales que castigan al sujeto y obligan a distinguirlo de lo abyecto. Así, “interno” y “externo” forman una distinción binaria que estabiliza y refuerza al sujeto coherente. Cuando se cuestiona ese sujeto, el significado y la necesidad de los términos pueden ser objeto de desplazamiento. Si el “mundo interno” ya no designa un topos, la fijeza interna del yo, y de hecho, la localización interna de la identidad de género se vuelven igualmente dudosos. La pregunta esencial no es cómo se interiorizó esa identidad (como si la interiorización fuese un procedimiento o un mecanismo que pudiese reelaborarse mediante una descripción). Más bien debemos preguntar: ¿desde qué posición estratégica en el discurso público y por qué razones se ha sostenido el tropo de la interioridad y la disyuntiva binaria de interno/externo? ¿En qué lenguaje se ha configurado el “espacio interno”? ¿Qué tipo de configuración es, y a través de qué figura del cuerpo se significa? ¿Cómo configura un cuerpo en su superficie la invisibilidad misma de su profundidad escondida?

De la interioridad a los performativos de género

En Vigilar y Castigar, Foucault pone en tela de juicio el lenguaje de la interiorización porque está al servicio del régimen disciplinario de la subyugación y la subjetivización de criminales. Aunque la Historia de la sexualidad de Foucault puso objeciones a lo que según él era la creencia psicoanalítica en la “verdad interior” del sexo, en el contexto de su historia de la criminología critica la doctrina de la interiorización por otras razones. En cierto sentido, Vigilar y castigar puede considerarse el intento de Foucault por reescribir la doctrina de interiorización que Nietzsche explicó en La genealogía de la moral sobre el modelo de la inscripción. Entre los presos, afirma Foucualt, la táctica no ha sido reprimir sus deseos, sino obligar a sus cuerpos a significar la ley prohibitiva como su esencia, su estilo y su necesidad. Esa ley no se interioriza literalmente, sino que se incorpora, con el resultado de que se crean cuerpos que significan esa ley en el cuerpo y a través de él; allí la ley se muestra como la esencia de su yo, el significado de su alma, su conciencia, la ley de su deseo. Efectivamente, la ley es al mismo tiempo completamente evidente y totalmente latente, puesto que nunca se manifiesta como externa a los cuerpos que domina y subjetiva. Foucault afirma:
“No se debería decir que el alma es una ilusión, o un efecto ideológico. Pero sí que existe, que tiene una realidad, que está creada de manera perpetua en torno, en la superficie y en el interior del cuerpo por el funcionamiento de un podder que se impone sobre aquellos a quienes se castiga.”

La figura del alma interna -entendida como “en el interior” del cuerpo- se significa por medio de su inscripción en la superficie del cuerpo, aunque su modo primario de significación sea a través de su misma esencia, su potente invisibilidad. El efecto de un espacio interno articulador se genera mediante la significación de un cuerpo como un encierro vital y sagrado. El alma es precisamente de lo que carece el cuerpo; así, el cuerpo se define como una carencia significante. Esa carencia que es el cuerpo otorga al alma el significado de lo que no se puede revelar. En este aspecto, pues, el alma es una significación de la superficie que rechaza y sustituye la distinción interno/externo, es una figura del espacio psíquico inteior grabado en la superficie del cuerpo como una significación social que permanentemente renuncia a sí misma como tal. En términos de Foucault, el alma no es prisionera del cuerpo, como lo indicarían algunas imágenes cristianas, sino que “el alma es la prisión del cuerpo”.

La redescripción de los procedimientos intrapsíquicos, desde el punto de vista de la política de superficie del cuerpo, sugiere una redescripción corolaria del género como la producción disciplinaria de las figuras de fantasía mediante el juego de presencia y ausencia sobre la superficie del cuerpo, la construcción del cuerpo con género a través de una sucesión de exclusiones y negaciones, ausencias significantes. Pero ¿qué expresa el texto evidente y latente de la política corporal? ¿Cuál es la ley prohibitiva que produce la estilización corpórea del género, la figuración fantaseada y fantástica del cuerpo? Ya hemos descrito los tabúes del incesto y el tabú anterior contra la homosexualidad como los momentos generativos de la identidad del género, las prohibiciones que generan la identidad sobre las rejillas culturalmente inteligibles de una heterosexualidad idealizada y obligatoria. Esa producción disciplinaria del género estabiliza falsamente el género para favorecer los intereses de la construcción y la regulación heterosexuales en el ámbito reproductivo.

La construcción de la coherencia encubre las discontinuidades de género que están presentes en el contexto heterosexual, bisexual, gay y lésbico, en que el género no es obligatoriamente consecuencia directa del sexo, y el deseo, o la sexualidad en general, no parece ser la consecuencia directa del género; en realidad, donde ninguna de estas dimensiones de corporalidad significativa se manifiestan o reflejan una a otra. Cuando la desarticulación y la desagregación del campo de cuerpos alteran la ficción reguladora de la coherencia heterosexual, parece que el modelo expresivo pierde su fuerza descriptiva. Ese ideal regulador se muestra entonces como una regla y una ficción que tiene la apariencia de ley de desarrollo que regula el campo sexual que pretende describir.
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La noción de parodia del género que aquí se expone no presupone que haya un original imitado por dichas identidades paródicas. En realidad, la parodia es de la noción misma de un original; así como la noción psicoanalítica de identificación de género se elabora por la fantasía de una fantasía -la transfiguración de un Otro que siempre es ya una “figura” en ese doble sentido-, la parodia de género volvía a considerar que la identidad original sobre la que se articula el género es una imitación sin un origen. En concreto, es una producción que en efecto -o sea, en su efecto- se presenta como una imitación. Este desplazamiento permanente conforma una fluidez de identidades que propone abrirse a la resignación y la recontextualización; la multiplicación paródica impide a la cultura hegemónica y a su crítica confirmar la existencia de identidades de género esencialistas o naturalizadas. Si bien los significados de género adoptados en estos estilos paródicos obviamente pertenecen a la cultura hegemónica misógina, de todas formas se desnaturalizan y movilizan a través de su recontextualización paródica.

Como imitaciones que en efecto desplazan el significado del original, imitan el mito de la originalidad en sí. En vez de una identificación original que sirve como causa determinante, la identidad de género puede replantearse como una historia personal/cultural de significados ya asumidos, sujetos a un conjunto de prácticas imitativas que aluden lateralmente a otras imitaciones y que, de forma conjunta, crean la ilusión de un yo primario e interno con género o parodian el mecanismo de esa construcción.
Según Fredric Jameson en “Posmodernismo y sociedad de consumo”, la imitación que se burla de concepto de un original es más propia del pastiche que de la parodia:
“El pastiche, como la parodia, es la imitación de un estilo particular o único, levar una máscara estilística, hablar en un lenguaje muerto: pero es una práctica neutral de esa mímica, sin el motivo ulterior de la parodia, sin el impulso satírico, sin risa, sin ese sentimiento todavía oculto de que existe algo normal en comparación con lo cual aquello que se imita es bastante cómico. El pastiche es parodia neutra, parodia que ha perdido el sentido del humor.”

No obstante, la pérdida del sentido de “lo normal” puede ser su propio motivo de risa, sobre todo cuando “lo normal”, “lo original”, resulta ser una copia, y una copia inevitablemente fallida, un ideal que nadie puede personificar. En este sentido, la risa brota al percatarse de que todo el tiempo lo original era algo derivado.

La parodia por sí sola no es subversiva y debe de haber una forma de comprender qué es lo que hace que algunos tipos de repetición paródica sean verdaderamente trastornadores, realmente desasosegantes, y qué repeticiones pueden domesticarse y volver a ponerse en circulación como instrumentos de hegemonía cultural. Es evidente que no bastaría con una tipología de acciones, ya que el desplazamiento paródico, de hecho la risa paródica, depende de un contexto y una recepción que puedan provocar confusiones subversivas.

¿Qué actuación y dónde puede sustituir la distinción interno/externo y reconsiderar radicalmente las presuposiciones psicológicas de la identidad de género y la sexualidad? ¿Qué actuación y dónde conducirá a un replanteamiento del lugar y la estabilidad de lo masculino y lo femenino? ¿Y qué tipo de actuación de género efectuará y mostrará la naturaleza performativa del género en sí de forma que se desestabilicen las categorías naturalizadas de la identidad y el deseo?

Si el cuerpo no es un “ser” sino un límite variable, una superficie cuya permeabilidad está políticamente regulada, una práctica significante dentro de un campo cultural en el que hay una jerarquía de géneros y heterosexualidad obligatoria, entonces ¿qué lenguaje queda para entender esta realización corporal, el género que establece su significado “interno” en su superficie? Sartre quizás habría llamado a este acto “un estilo de ser”, y Foucault “una estilística de la existencia”. Y en mi interpretación anterior de Beauvoir, afirmo que los cuerpos con género son otros tantos “estilos de la carne”. Estos estilos nunca se producen completamente por sí solos porque tienen una historia y esas historias determinan y restringen las opciones. Hay que tener en consideración que el género, por ejemplo, es un estilo corporal, un “acto” por así decirlo que es al mismo tiempo intencional y performativo (donde performativo indica una construcción contingente y dramática del significado).

Partí de una especulación sobre si la política feminista podría funcionar son un “sujeto” en la categoría de las mujeres. No está en juego saber si todavía tiene sentido, estratégico o de transición, aludir a las mujeres para afirmar que se las está representando.

El “nosotros” feminista es siempre y exclusivamente una construcción fantasmática que tiene sus objetivos, pero que rechaza la complejidad interna y la imprecisión del término, y se crea sólo a través de la exclusión de alguna parte del grupo al que al mismo tiempo intenta representar. No obstante, la posición endebe o fantasmática del “nosotros” no es motivo de desesperación o por lo menos no es el único motivo de desesperación. La inestabilidad radical de la categoría cuestiona las limitaciones fundacionales sobre las teorías políticas feministas y da lugar a otras configuraciones, no sólo de géneros y cuerpos sino de la política en sí.

En Beauvoir por ejemplo hay un yo que hace su género, que se transforma en su género, pero ese “yo” habitualmente relacionado con su género es de todas formas un lugar donde se ubica la capacidad de acción que nunca consigue equipararse totalmente con su género.
Ese cogito nunca es plenamente del mundo cultural que negocia, independientemente de lo pequeña que sea la distancia ontológica que aleja a ese sujeto de sus predicados culturales. Las teorías feministas de la identidad que exponen predicados de color, sexualidad, etnicidad, clase y capacidad física frecuentemente acaban con un tímido “etcétera” al final de la lista.

Las prácticas de la parodia pueden servir para volver a mostrar y afianzar la distinción misma entre una configuración de género privilegiada y naturalizada y otra que se manifiesta coo derivada, fantasmática y mimética: una copia fallida, por así decirlo. Y seguramente la parodia se ha utilizado para fomentar una política de desesperación, que confirma la exclusión supuestamente inevitable de los géneros marginales del territorio de lo natural y lo real. No obstante, este fracaso de todas las prácticas de género, debido a que estos sitios ontológicos son fundamentalmente inhabitables. Por consiguiente, hay un risa subversiva en el efecto de pastiche de las prácticas paródicas, en las que lo original, lo auténtico y lo real también están constituidos como efectos.
La pérdida de las reglas de género multiplicaría diversas configuraciones de género, desestabilizaría la identidad sustantiva y privaría a las narraciones naturalizadoras de la heterosexualidad obligatoria de sus protagonistas esenciales: “hombre” y “mujer”. La reiteración paródica del género también presenta la ilusión de la identidad de género como una profundidad inmanejable y una sustancia interior. Como consecuencia de una performatividad sutil y políticamente impuesta, el género es un “acto” por así decirlo, que está abierto a divisiones, a la parodia y crítica de uno mismo o una misma, y a las exhibiciones hiperbólicas de “lo natural” que en su misma exageración, muestran su situación fundamentalmente fantasmática.
He procurado explicar que las categorías de identidad -que normalmente se consideran fundacionales para la política feminista, es decir, que son necesarias para activar el feminismo como una política de identidad- funcionan simultáneamente para ceñir y limitar por anticipado las mismas opciones culturales que, presumiblemente, el feminismo debe abrir. Las restricciones tácitas que crean el “sexo” culturalmente inteligible deben concebirse como estructuras políticas generativas más que como fundamentos naturalizados. Paradójicamente la reconceptualización de la identidad como un efecto, es decir, como producida o generada, abre vías de “capacidad de acción” que son astutamente excluidas por las posiciones que afirman que las categorías de identidad son fundacionales y permanentes.

Que una identidad sea un efecto significa que ni está fatalmente especificada ni es totalmente artificial y arbitraria. El hecho de que el carácter constituido de la identidad haya sido malinterpretado a lo largo de estas dos líneas incompatibles revela la forma mediante la que el discurso feminista sobre la construcción cultural queda atrapado dentro del binarismo innecesario de libre albedrío y determinismo. La construcción no se opone a la capacidad, los términos mismos en que ésta se estructura y se vuelve culturalmente inteligible. La principal tarea del feminismo no es crear un punto de vista externo a las identidades construidas; esto equivaldría a la construcción de un modelo epistemológico que deje de aceptar su propia posición cultural y por lo tanto se promueva como un sujeto global, posición que usa precisamente las estrategias imperialistas que el feminismo debería criticar.
La principal tarea más bien radica en localizar las estrategias de repetición subversiva que posibilitan esas construcciones, confirmar las opciones locales de intervención que forman la identidad y por consiguiente presentan la posibilidad inherente de refutarlas.

Esta indagación teórica ha procurado situar lo político en las propias prácticas significantes que determinan, regulan y desreguan la identidad. No obstante, este intento sólo puede efectuarse planteando un conjunto de preguntas que amplían la noción misma de lo político. ¿Cómo cambiar los fundamentos que contienen distintas configuraciones culturales de género? ¿Cómo desestabilizar y devolver a su dimensión fantasmática las “premisas” de la política de identidad?
Esta tarea ha exigido una genealogía crítica de la naturalización del sexo y de los cuerpos en general. También ha requerido replantearse la figura del cuerpo como mudo, anterior a la cultura, en espera de significación; una figura que posee referencias cruzadas con la de lo femenino, esperando la inscripción como incisión del significante masculino para introducirse en el lenguaje y la cultura. A partir de un estudio político de la heterosexualidad obligatoria ha sido preciso poner en duda a construcción del sexo como binario, como una relación binaria jerárquica. Desde el punto de vista del género como práctica se han planteado preguntas acerca del carácter fijo de la identidad de género como una profundidad interior que supuestamente se exterioriza en diversas formas de “expresión”.

Se ha demostrado que la construcción implícita de la construcción heterosexual primaria del deseo se mantiene aunque se manifieste en el modo de bisexualidad primaria. También se ha expuesto que las estrategias de exclusión y jerarquía continúan planteando la distinción sexo/género y recurriendo al “sexo” como lo prediscursivo, así como priorizando la sexualidad respecto de la cultura y concretamente la construcción cultural de la sexualidad como lo prediscursivo, así como priorizando la sexualidad respecto de la cultura y concretamente la construcción cultural de la sexualidad como lo prediscursivo. Finalmente e paradigma epistemológico que admite la prioridad de agente sobre la acción crea un sujeto global y globalizador que no acepta su propia ubicación ni tampoco las condiciones para una intervención local.
Si se los toma como la base de una teoría o política feminista, estos “efectos” de la jerarquía de género y de la heterosexualidad obligatoria no sólo se detallan erróneamente como fundamentos, sino que las prácticas significantes que hacen posiblee esta descripción metaléptica errónea continúan estando fuera del alcance de una crítica feminista de las relaciones entre los géneros. Introducirse en las prácticas repetitivas de este terreno de significación no es una elección, pues el “yo” que podría entrar ya está siempre dentro: no hay posibilidad de que el agente actúe ni tampoco hay posibilidad de realidad fuera de las prácticas discursivas que otorgan a esos términos la inteligibilidad que poseen. La tarea no es saber si hay que repetir, sino cómo repetir o de hecho repetir y mediante una multiplicación radical de género, desplazar las mismas reglas de género que permiten la propia repetición. No hay una ontología de género sobre la que podamos elaborar una política, porque las ontologías de género siempre funcionan dentro de contextos políticos determinados como preceptos normativos: deciden qé se puede considerar sexo inteligible, usan y refuerzan las limitaciones reproductivas sobre la sexualidad, determinan los requisitos preceptivos mediante los cuales los cuerpos sexuados o con género llegan a la inteligibilidad cultural. Por consiguiente, la ontología no es un fundamento, sino un precepto normativo que funciona insidiosamente al introducirse en el discurso político como su base necesaria.

La deconstrucción de la identidad no es la deconstrucción de la política; más bien instaura como política los términos mismos con los que se estructura la identidad. Este tipo de crítica cuestiona el marco fundacionista, en que se ha organizado el feminismo como una política de identidad. La paradoja interna de este fundacionismo es que determina y obliga a los mismos “sujetos” que espera representar y liberar. La tarea aquí no es alabar cada una de las nuevas opciones posibles en tanto que opciones, sino redescribir las opciones que ya existen, pero que existen dentro de campos culturales calificados como culturalmente ininteligibles e imposibles. Si las identidades ya no se establecieran como premisas de un silogismo político, y si ya no se creyera que la política es una serie de prácticas derivadas de los supuestos intereses que incumben a un conjunto de sujetos preconcebidos, seguramente nacería una nueva configuración de la política a partir de las ruinas de la anterior. Las configuraciones culturales del sexo y el género podrían entonces multiplicarse o más bien su multiplicación actual podría estructurarse dentro de los discursos que determinan la vida cultural inteligible, derrocando el propio binarismo del sexo y revelando su antinaturalidad fundamental. ¿Qué otras estrategias locales que comprometan lo “no natural” podrían conducir a la desnaturalización del género como tal?
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