Habermas, Rawls, Aarnio

Concepcion discursiva de habermas de la justicia.-La concepción de la justicia de Habermas tiene muchos puntos de contacto con la de Rawls. En ambos casos, los principio sy las reglas morales justificadas son las que resultan de un determinado procedimiento en el que se respetan determinados criterios. Y tanto en el método como en los resultados a los que llega, la ética discursiva habermasiana (muy vinculada a la del filósofo K. O. Apel) tiene una fuerte inspiración kantiana, si bien Habermas -como se verá- sustituye el paradigma individualista kantiano por el discursivo o dialógico.
Habermas distingue esencialmente dos conceptos de acción social: la acción estratégica y la acción comunicativa. La primera está orientada al éxito, y la segunda a la comprensión intersubjetiva, la cual alcanza su plenitud en el ejercicio sin trabas de la comunicación. Se trata de una distinción paralela a la que acabamos de ver en Rawls entre lo racional (sería la racionalidad estratégica) y lo razonable (la racionalidad discursiva).El planteamiento de Habermas parte de que las acciones (las acciones lingüísticas) dirigidas a la comprensión mutua presuponen que el hablante erige una pretensión general de validez, que se puede especificar así: cuando afirma algo sobre el mundo objetivo, el hablante pretende que su enunciado es verdadero en sentido estricto; cuando formula una norma erige la pretensión de que lo ordenado por la norma es correcto; cuando expresa, por ejemplo, un deseo, que el mismo es sincero; y cualquiera que sea el acto de habla de que se trate, el hablante pretende que pueda entenderle. En definitiva, en los procesos de comunicación lingüística en los que cada uno de los hablantes no trata de imponerse al otro, sino de alcanzar un acuerdo, de comprenderse mutuamente, se presupone el reconocimiento recíproco de cuatro pretensiones de validez: verdad, corrección, veracidad e inteligibilidad.Ese paso de la acción al discurso (el discurso racional) se caracteriza porque es una forma de comunicación que remite a una situación ideal de habla o de diálogo, lo cual significa que los que participan en el mismo presuponen que lo que dicen es verdadero o correcto si todos los dialogantes potenciales, en una situación de total libertad e igualdad, podrían asentir a ello. La verdad o la corrección, por lo tanto, se define en términos consensuales, pero no se trata de un consenso fáctico sino de un consenso racional o ideal; la clave del criterio de objetividad que elabora Habermas se encuentra en el respeto a las reglas de las discusión racional: verdadero o correcto es aquello a lo que se llegaría por consenso si se respetaran esas reglas.Pues bien, aplicado a la moral, la ética discursiva viene a decir que están moralmente justificadas aquellas normas cuyas consecuencias puedan ser aceptadas por todos los afectados; o sea, los participantes en un discurso racional llegarían por consenso a establecer ese principio general de la ética.Se trata como se ve de una nueva versión del imperativo categórico kantiano que tiene la peculiaridad de que ahora no está formulado ya en términos individuales, sino sociales: moral no es actuar de acuerdo con una máxima que cada uno puede querer sin contradicción alguna como ley universal, sino según una máxima que todos de común acuerdo puedan querer como norma universal.Habermas considera que a través de ese principio se puede justificar el Estado de Derecho y una serie amplia de derechos fundamentales que incluiría los derechos individuales, los derechos de ciudadanía (a pertenecer a una determinada asociación de sujetos jurídicos), los derechos procesales (a la protección de los otros derechos), los derchos políticos (a participar en los procesos de formación de la voluntad común) o los derechos sociales. Las relaciones entre el Derecho (de los estados democráticos) y la moral serían para él de complementariedad: el Estado de Derecho hace posible extender el principio del discurso al campo de la acción humana regida por el Derecho.La concepción comunitaristaLa concepción de la justicia como imparcialidad de Rawls y la ética discursiva de Habermas difieren en algunos extremos, pero vienen a coincidir en dos postulados fundamentales, en torno a los cuales gira el debate ético contemporáneo. Uno de ellos es el del carácter racionalista (cognoscitivista) de la ética, esto es, la idea de que las cuestiones éticas pueden ser discutidas racionalmente y de que es posible fundamentar principios éticos de validez objetiva (con la precisión que hemos visto respecto al último Rawls). El otro es el del carácter individualista de la ética, entendido el individualismo, no en sentido ontológico o epistemológico, sino estrictamente ético.Esto quiere decir que no se niega la existencia de entidades supraindividuales: la sociedad no está formada únicamente por individuos, sino también por grupos.Tampoco se pretende que la razón haya de concebirse epistemológicamente en términos de una relación entre un sujeto y un objeto, como ocurre en el esquema -individualista- kantiano; al contrario, la razón se configura en términos dialógicos, como una relación intersubjetiva.Pero se parte de que los únicos agentes morales son los individuos autónomos y que, por tanto, los derechos individuales no pueden ser sacrificados en nombre del bienestar general o de una determinada concepción de la vida buena encarnada en las instituciones concretas de una sociedad.La crítica principal a la concepción universalista e individualista de la ética procede últimamente del llamado comunicatrismo. La idea fundamental aquí es que el hombre no puede concebirse como un individuo aislado, sino como un ser social, como parte de una unidad superior, de una comunidad (la familia, la nación...). En consecuencia, lo que importa, lo que tiene valor moral es, ante todo, el bien de la comunidad y no los derechos (y los correlativos deberes) de los individuos.A la ética de los deberes, basada en la obediencia de las normas, debería sustituirle una ética de las virtudes, que gira en torno a la formación del carácter, a la educación de los sentimientos para disponer a las personas hacia el bien.Sin embargo, según MacIntyre (uno de los adalides del movimiento) en nuestras sociedades contemporáneas ya no es posible el discurso ético, pues para ello se necesitaría poseer una noción común y compartida del bien del ser humano, lo cual dejó de existir con la Ilustración y con la ética del individualismo basada en el principio de la autonomía. Su proyecto consiste por ello en tratar de reconstruir cierto tipo de asociaciones o de comunidades que otorguen unidad de fines a la vida de los seres humanos y permitan que surjan de nuevo las correspondientes virtudes.~Andrómeda

Concepción de justicia de J. RawlsLa concepción de la justicia probablemente más influyente en los últimos tiempos es la del norteamericano J. Rawls.En su obra “Una teoría de la justicia”, que data de 1971, presenta una elaborada argumentación destinada a justificar unos principios de justicia aplicables a las instituciones sociales y que si se respetan darían como resultado una sociedad bien ordenada.En concreto parte de la idea de contrato social de Locke, Rousseau y Kant, que pretende llevar a “un nivel más alto de abstracción”. Crea para ello una situación hipotética, la posición originaria, en la que se sitúa a ciertos agentes que han de establecer por consenso los principios de justicia aplicables a la sociedad futura.Precisamente para asegurar la vigencia de estas reglas procesales y la imparcialidad de quienes se encuentran en la posición originaria, Rawls introduce el concepto de “velo de la ignorancia”: supone que esos agentes se encuentran privados de ciertos conocimientos, aunque naturalmente deben ser ciertas cosas para poder discutir racionalmente.Así no deben conocer a qué sociedad pertenecerán, cuál será su estatus social, su suerte en la distribución de las dotes naturales, los datos particulares de su plan racional de vida...; pero sí los hechos generales acerca de la sociedad humana, los principios de la economía política, las leyes de la psicología humana...Pues bien, los individuos situados en la posición originaria y bajo el velo de la ignorancia deben “jugar” hasta llegar por consenso a la formulación de los principios de la justicia.En opinión de Rawls el consenso se lograría en torno a los dos siguientes principios:Primer principio: “Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad para todos”.Segundo principio: “Las desigualdades económicas y sociales han de estar estructuradas de manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo (principio de diferencia), y b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades”.
Como se ve, la enunciación del segundo principio pone de manifiesto que Rawls presupone que una sociedad justa es una sociedad desigualitaria. Ello se debe a que él piensa que una sociedad con ciertas diferencias socioeconómicas es más eficiente (produce más bienes) que otra en la que rija una igualdad absoluta; y la existencia de más bienes a repartir posibilita que los individuos peor situados puedan salir beneficiados con respecto a la otra situación.Pero para ello (para ponerse de acuerdo en este principio, que viene a ser una forma de entender la regla de justicia de Perelman) se requiere que los jugadores sean individuos racionales, esto es capaces de apreciar las consecuencias de sus acciones; autointeresados, en cuanto persiguen su propio interés; no envidiosos, por lo menos dentro de ciertos límites, pues aceptan que otros individuos puedan estar en una situación social y económica más ventajosa, si de esa forma mejora también su propia situación (y siempre y cuando se haya respetado el principio de igualdad de oportunidades); y dotados del “sentido de justicia” que, en su opinión, todo ser racional desarrolla bajo “condiciones sociales normales”.El centro de la teoría de Rawls parece estar en una concepción de la racionalidad que combina la noción de lo racional con la de lo razonable. Racional significa aquí la acción dirigida a la satisfacción de los deseos o los fines de un agentee: lo que para cada cual (o para cada grupo) constituye el bien o lo bueno. Lo razonable supone que el agente está dispuesto a gobernar sus acciones por un principio de imparcialidad desde el cual él y los demás pueden razonar en común. La clave (y de ahí la influencia de Kant) estaría en la prioridad de lo justo, de lo correcto, sobre lo bueno; de lo razonable sobre lo racional.~Andrómeda

Aarnio y la reconstruccion de la racionalidadEn su reconstrucción de la racionalidad a partir de la razonabilidad (The rational as reasonable, 1987), Aarnio ha hablado de dos tipos de conexión entre la idea de aceptación racional y el concepto wittgensteiniano de “forma de vida”. Por una parte, el concepto de forma de vida orienta hacia un mejor entendimiento de lo que significa la interpretación, que deberá comprenderse no sólo como fenómeno semántico, sino sobre todo como fenómeno pragmático perceptible en el contexto de una forma de vida determinada. “El análisis del lenguaje es el análisis de la forma de vida”, indica Aarnio remontándose a Wittgenstein. “Así podemos entender nuestra vida, cuyos actos componen nuestra forma de vida”.Por otra parte, el concepto de forma de vida redefine la noción de valor. Dos individuos que comparten una misma forma de vida comparten también un mismo lenguaje que permite el entendimiento mutuo. Ello no implica que las dos representaciones del mundo de cada uno de esto individuos coincidan, sino que lo normal es que cada uno tenga sus preferencias valorativas, las cuales tratará de justificar racionalmente a través de diversos tipos de juegos lingüísticos. Pero se podría decir, volviendo a usar la terminología wittgeinteiniana que tales preferencias valorativas tienen un parecido de familia que facilita la intersubjetividad de los valores: “Los valores reciben específicamente su intersubjetividad de las formas de vida. Una forma de vida es siempre de alguna manera y en cierta medida una materi acomún. Es específicamente una forma de vida. Un individuo no puede desarrollar por sí mismo una forma de vida completamente privada, una representación del mundo y un lenguaje propios. Haciéndolo se aislaría a sí mismo de la interacción social. Es el aspecto común de la forma de vida lo que hace que la comunicación -y a través de ella, la interacción- sea posible”. (Aarnio, 1987).El sistema de valores común para quienes comparten una forma de vida constituye el presupuesto de racionalidad para la interpretación y la argumentación jurídica. Pero ante la comunidad jurídica como auditorio universal, la racionalidad se materializa a través de la persuasión.Ya antes de que Perelman situara la persuasión en un plano diferente al del convencimiento, Wittgenstein afirmaba en “Sobre la certeza”: “El juez podría bien decir: 'ésta es la verdad -en lo que yo puedo conocerla-. Pero ¿qué efecto tendría esta coletilla? ('más allá de cualquier duda racional'). ¿Es erróneo dejarme guiar en mis acciones por las proposiciones de la física? ¿Debo decir que no tengo ninguna buena razón para hacerlo? ¿Y no es precisamente esto lo que llamamos una 'buena razón'? Supongamos que encontramos gente que no lo considera como una razón plausible.
Diciendo que esto es erróneo, ¿no nos salimos ya de nuestro juego lingüístico para combatir el de los demás? ¿Y tenemos razón o sería injusto combatirlo? Naturalmente apoyaremos a nuestro modo de proceder con todo tipo de palabras de orden (de eslóganes). He dicho que “combatiría” el otro juego lingüístico, pero entonces, ¿no le daría quizá razones? Ciertamente sí, pero ¿hasta dónde llegan? Cuando acaban las razones está la persuasión” (Wittgenstein, 1969).





Justicia e igualdadLa justicia que tiene lugar en la distribución de los honores y de las demás cosas que el Estado puede dividir entre los ciudadanos, teniendo en cuenta el mérito, el valor, el rango, etcétera (de manera que el trato entre uno y otro de esos ciudadanos puede ser igual o desigual), es la justicia distributiva. Mientras que la justicia a través de la cual se da a cada uno en igual medida la llama Aristóteles justicia sinalagmática, y la tradición escolástica medieval conmutativa. Esta última puede dividirse, a su vez, en voluntaria e involuntaria, según se aplique a relaciones que derivan de contratos (igualdad o equivalencia, por ejemplo, entre lo que se da y lo que se recibe) o a relaciones que sean producto de actos ilícitos (equivalencia o proporción entre el delito y la pena).Hasta la época moderna, y especialmente hasta las revoluciones americana y francesa, la idea de igualdad no puede separarse del contexto de un mundo organizado estamentalmente. Es una igualdad relativa a las desigualdades de las posiciones sociales que ocupan los sujetos.El cambio en esta concepción, el origen de la idea de igualdad en el sentido que hoy le atribuimos, proviene del renacimiento y se vincula con tres acontecimientos de una enorme significación para la historia de la cultura occidental.Uno es el surgimiento de las nuevas ciencias experimentales -como la astronomía y la física- que niegan la superioridad del espíritu sobre la materia y elaboran leyes válidas para los fenómenos terrestres y celestes, los cuales resultan de esta manera “nivelados”. Otro es la reforma protestante; Lutero niega las diferencias entre la autoridad eclesiástica y los seglares. Y el tercero es la aparición de la burguesía y del modo de producción burgués o capitalista que, como hemos visto, exige la igualación de los individuos, aunque sólo sea en un plano formal y abstracto; por eso, en el mundo moderno será la burguesía la que canalice la ideología de los derechos humanos.La igualdad puede considerarse, en términos generales, como un tipo de relación que se da entre dos o más seres a propósito de una o de varias circunstancias. Es importante distinguir entre dos nocions básicas de igualdad: la igualdad de características y la igualdad de trato. La primera hace referencia a una cuestión de hecho: A y B son iguales si comparten una serie de características: x, y, z. Se trata de un concepto relacional, puesto que la igualdad entre dos o más seres (personas o cosas) depende de las características en que basemos la comparación.La igualdad de trato, por el contrario, es una noción normativa: significa que dos seres (A y B) “deben ser” tratados (por ejemplo, por el derecho) de la misma manera, siempre o en determinadas circunstancias.Normalmente aceptamos que existe cierta conexión entre la igualdad de trato y la igualdad de características: la exigencia de que los hombres deben ser tratados de igual manera suele basarse en la idea de que son iguales con respecto a determinadas características consideradas esenciales.También supone una combinación de estas dos nociones de igualdad una famosa definición de justicia formulada por Perelman en los años 50. Según él, desde el punto de vista formal, la justicia consiste en “tratar igual a los seres pertenecientes a la misma categoría”. Pero esta regla de justicia por sí misma es vacía, de manera que debe ir acompañada de algún criterio material que permita establecer cuándo dos seres pertenecen a la misma categoría y, en consecuencia, cuándo deben ser tratados de igual manera.La respuesta, en su opinión, la encontramos en una serie de criterios, cada uno de los cuales define un tipo de sociedad e ideología. Por ejemplo, “a cada uno lo mismo”, que vendría a ser el principio característico de una sociedad anarquista extrema; “a cada uno según lo atribuido por la ley”, que definiría una sociedad conservadora (que identifica la justicia con el derecho); “a cada uno según su rango”, que se correspondería con una sociedad de tipo escalvista o estamental; “a cada uno según sus méritos y capacidad”, que vendría a ser el principio inspirador de las sociedades capitalistas basadas en la libre competencia económica; “a cada uno según su trabajo”, que sería el principio de justicia de la sociedad socialista; y “a cada uno seg´n sus necesidades”, que es la noción de justicia de las sociedades comunistas y que puede encontrarse formulada tanto en la obra de Marx como en algunos pasajes evangélicos.Otra distinción importante, interna también a la justicia distributiva, se refiere a dos formas de entender lo que significa distribuir algo igualitariamente. Pues, en efecto, una cosa es establecer una regla igualitaria en cuanto al proceso o a la forma de distribuir; y otra cosa es que esa regla produzca de hecho un resultado igualitario. El establecimiento, por ejemplo, de una tasa igual para todos es un ejemplo de una regla igualitaria en cuanto al proceso de distribución, pero por el contrario la imposción progresiva es un ejemplo en el que la utilización de una regla desigualitaria en el proceso de la distribución de una carga está dirigida a lograr una cierta igualdad en cuanto al resultado.En las constituciones de los sistemas jurídicos desarrollados suelen encontrarse tres nociones de igualdad que constituyen valores básicos de nuestras sociedades: la igualdad política, la igualdad ante la ley y la igualdad en la ley o a través de la ley.La igualdad política se refiere básicamente al reparto o a la distribución de poder político en una sociedad, entre ellas la igualdad para participar en la producción de las normas jurídicas, d ellas leyes, en sentido democrático.La igualdad ante la ley expresa la exigencia de que la ley no trate de manera diferente a quienes viven bajo un mismo sistema jurídico, lo cual supone que las normas jurídicas deben ser , al menos en principio, generales y aplicarse de manera no arbitraria.Cuando se habla de igualdad “en” la ley o de que la igualdad debe ser “real y efectiva” se está apuntando a una noción de igualdad distinta a las dos anteriores. Lo que se pretende con ello es señalar que as leyes deben estar diseñadas de manera que su aplicación produzca resultados igualitarios en cuanto a las condiciones de vida de los ciudadanos.Ahora bien, dado que las características de base de los individuos y de los grupos a los que la ley se dirige sond esiguales, esa noción o ese principio lleva en ocasiones a justificar medidas que pueden suponer ir en contra del principio de igualdad de trato abstractamente considerado y, en el fondo, en contra de la igualdad ante la ley. Esto es lo que ocurre en los supuestos de la llamada “discriminación inversa” (o “acción afirmativa”) en los que un individuo perteneciente a una determinada categoría que se considera socialmente relegada (una mujer, una persona de raza negra) es tratado mejor que otro individuo que no pertenece al grupo desfavorecido, de manera que, por ejemplo, a la mujer se le otorga una ventaja respecto de varón a la hora de cubrir un determinado puesto de trabajo y al estudiante de raza negra se le admite en tal universidad, aunque sus calificaciones académicas sean inferiores a las de otros candidatos excluidos no pertenecientes a esa raza.~ ~justicia y libertadLa noción del libertad y su significado actual proviene del mundo moderno.Durante la Antigüedad y la Edad Media, el hombre libre es e no esclavo o no siervo, es decir, la libertad define un cierto estatus social, no la condición de hombre.Con el “tránsito a la modernidad” se produce una serie de hechos paralelos a los que se producen con respecto a la igualdad: el funcionamiento del mercado exige no sólo igualdad, sino también libertad para contratar, para desplazarse de un sitio a otro, etcétera; el desarrollo de la ciencia sóo es posible en un clima de amplias posibilidades para la libertad de expresión y para la crítica de las ideas heredadas; y uno de los puntos centrales de la nueva teología luterana es la libre interpretación de las escrituras.En nuestro ordenamientos jurídicos -particularmente, en el nivel constitucionala- pueden encontrarse dos o tres nociones diferentes (pero no totalmente desconectadas entre sí) de libertad.Una es la libertad como facultad de hacer o no hacer determinadas acciones sin ser obstaculizado por los demás. Se habla entonces de libertad negativa, pues la obligación de los no titulares de la libertad, incluido el Estado, consiste en no hacer, en no intervenir en ciertas esferas de actuación de los individuos (o de los grupos). El Estado sólo deberá intervenir, excepcionalmente, para reprimir comportamientos de otros miembros de la sociedad que vayan contra el ejercicio de tales libertades, y viene a cumplir así una doble función: garantista con respecto a los titulares de las libertades, y represiva en relación con aquellos que pudieran pretender impedir tal ejercicio. La libertad religiosa, la libertad de expresión, de reunión, de manifestación, etc., son ejemplos de libertades negativas.Ahora bien, esa noción de libertad responde a una concepción “liberal” que se basa en la idea de que los hombres son libres en cuanto no están sometidos a normas: cuantas menos sean las normas jurídicas (menor la intervención del Estado), más numerosas y más amplias serán las esferas en las que el individuo goce de libertad.Pero la libertad se puede entender también de una manera distinta. Se puede pensar que libre no es quien no se ve coaccionado por los demás en su actuación, sino quien no tiene que obedecer otras normas que las que él mismo se ha impuesto.Se trata ahora de una noción política de libertad que implica -en el contexto del Estado representativo moderno- el poder para participar en la designación y en el eventual control de los gobernantes y en la elaboración de las leyes.Por contraste con la concepción liberal, se suele decir que ésta es una concepción democrática y positiva de la libertad que hace hincapié, no en la idea de abstención, sino en la de participación.En fin, hay una tercera noción de libertad, la libertad material y real, según la cual se es libre si se tiene (y en la medida en que se tiene) capacidad real para actuar en cierto sentido.La idea es que las anteriores nociones de libertad están dadas desde un plano abstracto o formal, de manera que cabe que alguien tenga libertad de expresión, aunque, de hecho, no pueda ejercerla (por ejemplo si es analfabeto), o que tenga libertad para votar, pero que ello no suponga una participación efectiva en la vida política (si lo único que puede hacer es elegir entre dos candidatos o dos listas que no representan una verdadera alternativa política).La exigencia que expresa la idea de la libertad material se traduce en que es Estado debe poner los medios que permitan al individuo y a los grupos dotar de contenido a las otras libertades: por ejemplo, debe asegurar la educación de la gente, debe dar facilidades y establecer incentivos para que todos los intereses sociales cuenten en el proceso de formación de la voluntad política, etc.Se ha discutico mucho sobre si estos tres tipos de libertad son compatibles entre sí.En relación con los dos primeros, lo que cabe decir es que, desde el punto de vista conceptual, no sólo no parece haber incompatibilidad sino que, en muchos aspectos, las libertades negativas y las libertades políticas son interdependientes: la libertad de voto, por ejemplo, es incomprensible (resultaría adulterada) si no se diera en un contexto en el que existe también libertad de expresión.Desde luego es posible que un sistema jurídico reconozca muchas o algunas libertades negativas sin que haya libertad política (por ejemplo, en el “despotismo ilustrado”) pero, en general, los dos tipos d elibertad van unidos: donde hay mayor libertad política es allí donde existe también mayor cantidad de libertad negativa, y viceversa.Y por lo que se refiere a la relación entre estos dos tipos de libertad y la libertad material, lo que puede decirse es que la libertad entendida como capacidad no interfiere en realidad con las anteriores libertades, sino con las condiciones para su ejercicio.Por ejemplo, el director de un periódico que no publica un artículo que le envío no atenta contra m libertad de expresión, sino que sencillamente limita mi capacidad para ejercer tal libertad.Y el establecimiento de impuestos o la intervención del Estado en la economía no atenta contra la libertad económica de los particulares -como sostienen los neoliberales hoy- sino que, sencillamente, limita la capacidad de ciertos ciudadanos para ejercer dicha libertad. Como dice Laporta (1983), la única libertad que coarta un impuesto es la acción de no pagarlo.Naturalmente una cosa es que en términos conceptuales no exista contraposición y otra cosa que podamos de hecho separar esas distintas nociones o esos diversos aspectos de la idea de libertad; así parece bastante razonable pensar que sin una efectiva capacidad para poder realizarlas, las libertades negativas o positivas dejan de ser valores estimables.~

Adela Cortina dice:
Si de lo que se trata -dirá Rawls- no es de asegurar la estabilidad política de una sociedad liberal con pluralismo razonable, sino de establecer un derecho de los pueblos, entonces es preciso proponer unos mínimos que podrían aceptar sociedades no liberales (jerárquicas), con tal de que sean “bien ordenadas”: que sean pacíficas, que su sistema jurídico esté guiado por una concepción de la justicia basada en el bien común, de forma que imponga deberes y obligaciones morales a todos sus miembros, que respete derechos humanos básicos (como el derecho a la vida, a la libertad frente a la esclavitud o los trabajos forzados, a la propiedad y a una igualdad formal).
Partir de estos mínimos de justicia, compartidos por distintos Estados, partir de lo que ya tienen en común las diferentes culturas, los diferentes credos religiosos, sería un buen camino para construir esa paz duradera soñada desde mucho antes que nacieran los proyectos ilustrados de paz.
Sin embargo, y aun concediendo toda la importancia que pueda tener a la diferencia cultural, quisiera dejar constancia de que los grandes conflictos y las dificultades de construir tanto una ciudadanía política como una ciudadanía multicultural siguen teniendo también en su raíz, y con gran fuerza, las desigualdades económicas y sociales. A pesar del empeño por asegurar que los grandes problemas sociales son hoy el racismo y la xenofobia, sigue siendo cierto que el mayor de ellos es la aporofobia, el odio al pobre, al débil, al menesteroso. No son los extranjeros sin más, los diferentes (que somos todos), los que despiertan animadversión, sino los débiles, los pobres.

Podríamos decir, por tanto, que el reconocimiento de la ciudadanía social es conditio sine qua non en la construcción de una ciudadanía cosmopolita que, por ser justa, haga sentirse y saberse a todos los hombres ciudadanos del mundo.