la racionalidad científica

Racionalidad científica

El neopositivismo -o “empirismo lógico” , como también se le llamó- aspiraba así a hacer justicia tanto a la lógica como a las ciencias empíricas, superando la vieja contraposición entre racionalismo y empirismo que durante unos cuantos siglos había dividido a la teoría moderna de la ciencia.

Se trata como vemos de una concepción jorística de la lógica, pero una concepción jorística “al día” (khorismós, igual a división), concepción que a través de su énfasis en la conexión entre lógica y lenguaje -permitiría recuperar toda una tradición de larga antigüedad en la historia del pensamiento.

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tú que te mueves dentro de la ciencia eres dado a no expresarte o, como tú mismo dices, a no escribir mucho, porque pretendéis que os movéis sólo en el terreno de las leyes científicas y así sólo podéis formular juicios de verdad/falsedad.

Por lo pronto se tiene la creencia de que fuera del terreno de lo científico sólo nos movemos entre la persuasión y el convencimiento -en el mejor de los casos- y en el peor, entre un puro intuicionismo en ética y un emotivismo, que se mueve por corrientes de ideas de acuerdo con la fuerza de ciertas personas más influyentes.

Por lo que el relativismo ético es un hecho, cuanto si no la pura arbitrariedad, lo que puede redundar en una negación de la libertad o en un dogmatismo cuando queremos imponer como verdad dogmática algo de lo que sólo tenemos una intuición.

La escisión entre un mundo de los hechos y un mundo de valores es una cuestión que se abre con un naturalista como Hume e incluso que está presente en un intuicionista como Moore, pero es sobre todo Kant quien formula más claramente esta concepción, pues lo que él viene a poner en tela de juicio es que las cosas por el hecho de tener una explicación natural tengan que ser así y no puedan ser de otro modo.

Hume habló de la “empatía” frente a la simple “simpatheia” o espontaneidad, y estableció unos deberes que se interconexionen con nuestros sentimientos de acuerdo con el punto de vista del “observador imparcial”.

Aún así la formulación del imperativo categórico kantiano vino a suponer una concreción mayor de lo que podría ser la formulación de un principio de universalización.

Y desde la ética discursiva o de la racionalidad se estableció en unos nuevos parámetros de una lógica “pragmática”, no sólo sintáctica o semántica, sino desde la acción y desde el consenso: moral es actuar de acuerdo con una máxima que cada uno pueda querer sin contradicción alguna como ley universal, a lo que se añade también, y según una máxima que todos “de común acuerdo” puedan querer como universal.

Las leyes de organización del trabajo están todavía determinadas por los hombres y responden más a valores culturales inconscientes que a los imperativos de la producción. Es una organización favorable a la mano de obra masculina que dispone de una mujer en su casa, sierva y guardiana de los hijos. Hasta hace muy poco era así, y ahora es lo mismo sólo que la mujer trabaja fuera de casa y dentro, pero redudante es lo mismo.

Si se admite que toda persona tiene derecho al trabajo para satisfacer sus necesidades y su dignidad humana, ¿por qué una parte de la humanidad debe someterse a la voluntad de la otra en cuestiones relativas a la naturaleza de la producción? Así, fabricar armas, mantener o aumentar lacontaminación, recargar el mercado de cosas fútiles, son raramente resultados de decisiones reales por parte de mujeres.

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La racionalidad " científica " o las leyes científicas han estado separadas de la racionalidad del lenguaje o racionalidad argumentativa, no en Aristóteles, pero hoy volvemos a unirlas, porque fundamentalmente y ya Wittgenstein lo hizo ver en su valiosa contribución, el lenguaje es diversidad de códigos.

Es decir, lo único que podemos hacer con el lenguaje no es persuadir, porque también un codigo moral es un código; y no solo los paradigmas científicos son los únicos que valen. Luego hoy día se aboga por la unidad entre ciencia, y racionalidad científica y racionalidad ética.

Que los principios lógicos conquisten de nosotros un generalizado grado de consenso sólo quiere decir que en tanto miembros de la comunidad de comunicación que constituimos los seres racionales, echamos manos de ella por ninguna necesidad de tipo sobre humano.

La razón no está conectada no sólo con la verdad sino con la veracidad y con lo inteligible, cuando hablo de razón hablo de aprehensión sensible en modalidad distanciada de realidad. Casi siempre se trata de una maximización de la realidad, es decir, con la razón perseguimos un objetivo bueno de vida. Tenemos una buena razón. Entendemos lo racional como lo razonable.

Entonces, yo solo conozco dos clases de razones, la razón de Séneca, que es una razón negativa, que busca la moderación, es la razón estoica, y en cierta parte muchas veces he elogiado el estoicismo y la escuela de Zenon y tengo escritos sobre esto.

Y luego está la razón argumentativa que es la que tú hablas -otra cosa es la razón dogmática de la que tú tienes escrits también elevanfo la razón mismaa un monstruo, porque la razón a veces hace mas daño que otra cosa, la prueba está en los fascismos, autoritarismos-, pero sobre la razón argumentativa que están estudiando los flósofos alemanes Habermas y Apel y otros en otras escuelas, se está abriendo un debate y gracias a él así se puede reconocer un instrumento racional que permita crear la ciudadanía social y del mundo.

Si vas a seguir viniendo para enojarme y decirme que yo soy un ser emocional y no racional no vengas aquí o que no tengo un cirterio para deslindar las emociones negativas de otras positivas y de la razón, porque es que no te quiero ni ver, te he pedido que me dejes crecer y transformarme, no tienes ningun derecho a venir a mi casa, y encima no aportas nada de teoría, no haces ni el minimo esfuerzo por argumentar; pero en fin esto no es nuevo en ti.

Y en fin, lo que hay que saber es que la razón es un salto en el vacío, pero que nos lleva la pura y simple realidad, nos lleva al futuro, por eso tiene un factor de creencia dentro de él, pero no tiene que ser subjetiva sino puede ser intersubjetiva. Para esto lease a Kant y la razón autónoma de individuo y frente a la razón de la tradicion o instituciones ancladas en otros tiempos. Tambien sobre esto, el primer Hegel.

Pero lo más importante es saber o descubrir que la razón es un sentir "libre", esta es la diferencia con los demás sentires o emociones, al ser libre puede brotar la razón, es por eso un sentir aunque modulado, o si quieres una modalidad libre de aprehensión de sentir o inteligir, es lo mismo. Pues solo hay impresion de sentir y realidad, y Schopenhauer defiende esto y es un filósofo curioso que me gusta que lo hayas citado, pero no hay más. La razón te lleva a la realidad, como entre otras cosas decía no te lleva al cielo de Platón, no te lleva a una nube o idealidad imposible, aunque muchas veces tu tambien apuntas ese peligro de que somos dominados por fieras de la publicidad o de la economía que nos estan todos los días lanzando consignas para que hagamos lo que ellos quieren y que en buena medida nos están llevando a un mundo desquicidado muy cerca de la locura.

En eso sí te doy la razón, pero no digas que yo estoy ahí haciendo que no defiendo la razón y la racionalidad pues tengo demasiados escritos sobre este tema para que no se vea en ello mi pereocupación y además me considero una alumna de Habermas en la filosofía y de Apel, junto con Dworkin en la filosofía del derecho.
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lo dijo virginiawoolf

He recordado la definición que da Javier Muguerza en su libro " La razón sin esperanza " sobre la razón, él dice que se necesitan 3 requisitos primero, tener información suficiente, segundo, el requisito de la universalidad, para esto véase a Kant, la razón debe ser querida por todo el mundo posible en mis condiciones, de manera que yo no pueda querer para el otro lo que no pueda querer para mí, se trata de hacer leyes universales válidas para todos, por tanto. Y tercer requisito, es el requisito también antes expuesto de la libertad, que debe ser una libertad interna y externa, es decir, como ausencia de coacciones externas e internas como la autosugestión.

No podemos tampoco eludir la realidad corporativa, orgánica e institucional donde muchas veces descansa la racionalidad, por eso filósofos como Habermas están muy preocupados en hacer de la razón una razón procedimental, un procedimiento mediante el cual elaboramos convenciones, normas, mediante el procedimiento del discurso argumentativo y democrático. Para todo ello se necesitan unas condiciones y estas las expresa muy bien Javier Muguerza; aun cuando seguimos y él lo es en su libro siendo un poco escéptico de la razón, pero sería desde luego una bonita esperanza, eso sí.

Javier Muguerza en su libro " La razón sin esperanza " sobre la razón, él dice que se necesitan 3 requisitos primero, tener información suficiente, segundo, el requisito de la universalidad, para esto véase a Kant, la razón debe ser querida por todo el mundo posible en mis condiciones, de manera que yo no pueda querer para el otro lo que no pueda querer para mí, se trata de hacer leyes universales válidas para todos, por tanto. Y tercer requisito, es el requisito también antes expuesto de la libertad, que debe ser una libertad interna y externa, es decir, como ausencia de coacciones externas e internas como la autosugestión.

En Kant incluso en Marx hay todavía una concepción de la filosofía como un sistema de leyes científico-sociales deterministas, hay un determinismo-científico social, y esto es una base para una aportación fundamental a la teoría social de ese tiempo, por cuanto la causalidad de esas leyes regulaba la libertad humana, y aquí se comete un error metodológico que relega la libertad de los sujetos a un mero trasfondo " nouménico ", supuestamente compatible con la fenoménica " causalidad social " . Algo así también pasa en Spinoza, que salva la libertad humana, o la Razón por encima de unas leyes que son deterministas; en fin hay muchos contrasentidos, y desde luego no hay una precisión metodológica, ello fue lo que llevó por ejemplo a Marx a sus tan traídas y llevadas predicciones acerca de lo social y de la historia que son erradas, y acerca del individuo y del ser alienado y de la sociedad.

Entre otras cosas porque Marx no tuvo en cuenta que la creciente interdependencia entre investigación científica y tecnología acabaría convirtiendo a la ciencia en la fuerza productiva predominante, como tampoco le dio tiempo a prever que la intervención creciente del Estado para paliar las disfunciones de la sociedad de mercado acabaría modificando de manera no menos importante el cuadro de las relaciones sociales vigentes de producción.

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Lo que compromete nuestra libertad individual, por descontado, no garantiza que no continúe habiendo alienación, como tampoco garantiza que no continúe habiendo causalidad social y sigue siendo apremiante, y lo es incluso más que nunca, en la tecnología social de nuestros días, so pena de que ésta se reduzca lisa y llanamente a “ingeniería social”.

Creo que Minerva está muy contenta de que yo esté en su bosque, de lo contrario, créame, no estaría ahora en él, pues no es que yo la haya elegido precisamente sino que he venido a ella cuando menos me lo esperaba.

Que el estructuralismo sea el producto irreflexivo de un proceso histórico no es hacer demagogia, créame, sino hacer un flaco favor al estructuralismo al ver en él una herramienta del designio al que le llevó una sociedad determinada, desde esta funcionalidad tanto el estructuralismo como el constructivismo, para mí, constituyen herramientas de análisis y comprension de la sociedad. Pero que como filosofias no son suficientes en ellas mismas.

Mas bien éste siempre responde a una necesidad cultural. Se trata de ver en él una modalidad de funcionalidad no crítica sino meramente descriptiva de la realidad social y a este carácter sirve con fines metodológicos.

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Así como los movimientos totalitarios fueron un día llamados “ortodoxias sin doctrina”, las concreciones políticas de la ideología del poder por el poder merecerían más bien llamarse “maquinarias ideológicas desideologizadas”, esto es, carentes de principios, y constituyen el ardid del que la astucia de la razón instrumental se ha seguido valiendo en 1984 para reproducir -sin duda desdramatizándola, pero también, por eso mismo, incrementando nuestra indefensión- la pesadilla de 1984.

Es muy posible pues que nos estemos efectivamente acercando -aun si en un sentido muy distinto del de la frase marcusiana- “al final de la utopía”, lo que explicaría el arrollador auge, no menos innegable, de ese otro género que la filosofía social conoce hoy bajo el nombre de “crítica de la utopía”.

El poder cuyo ejercicio conduce en el extremo no ya a la destrucción mental o física del individuo -como en el caso de D-503 o de John el Salvaje en las novelas respectivas de Zamiatin y Huxley-, sino a su destrucción moral, como en el caso de Winston Smith de Orwell.

La novela de este último pudiera interpretarse más bien como un vaticinio a treinta y tanto años vista, como una meditación en torno a los estragos de la ideología del poder por el poder; una ideología que, tras haber trocado en un rostro anodino la torva faz con que Orwell la retrata, vendría en definitiva a coincidir con la de las organizaciones políticas burocratizadas y sujetas a la famosa ley de hierro de Michels, la ideología asumida y encarnada por el burocratic personality type de Merton o el organization man de Whyte y cuya promoción desde el Estado conducirá a hacerla plasmar en la sociedad totalmente administrada de Horkheimer hacia la que, en efecto, nos encaminamos, si no estamos ya en ella.

Al eclipse de la categoría de reificación no ha sido ajena la penetración en sus filas del estructuralismo, que presumía de ser una filosofía social sin sujeto y era de hecho el producto irreflexivo del proceso histórico de cosificación social que lo había acabado liquidando.

Tanto el “Estado Unido” de Zamiatin cuanto el del “Mundo Nuevo” de Huxley persiguen fines no innobles -como la felicidad de sus súbditos, aun si ésta linda allí con la despersonalización y la imbecilidad de los mismos-, desvirtuados por el uso de medios deplorables, como un poder capaz de cercenar todo asomo de libertad.

Pero para el partido en cuyo nombre habla O'Brien, “el poder no es un medio sino un fin”. Su ideología no es, pues, la del Gran Inquisidor -para quien “el mal es un medio destinado a hacer posible el bien”- sino la del poder por el poder sin detenerse en reflexiones sobre el bien ni el mal.

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Aceptando el modelo determinista de ciencia en el que Marx, no menos que Kant, se hubo de mover en su tiempo, por más que ambos se hallasen familiarizados con la regularidad estadística, el sometimiento del hombre a la legalidad científico-social parecía reproducir, a este nuevo nivel de causalidad, el resto del determinismo a nuestra libertad de la famosa antinomia kantiana, sin que a Marx le cupiera solventarla relegando la libertad de los sujetos a un trasfondo “nouménico” supuestamente compatible con nuestra “fenoménica” aceptación de la causalidad social, pues aceptar la imposición de esta última como si su necesidad fuera de hecho ineluctable equivaldría ni más ni menos que a dejar de actuar como sujetos.

Marx no tuvo ocasión de reparar en esta importantísima precisión metodológica que de haberle sido hecha observar, tal vez le habría inducido a mostrarse más cauteloso en el asunto de sus tan traídas y llevadas predicciones.

Mas precisamente por ello reviste mayor mérito su confianza en que los hombres -sin los que no sería posible para él la instauración de ninguna legalidad causal en el seno de la sociedad- pudiesen libremente contribuir a la cancelación de cualquier género de determinismo social. La ciencia social habría cumplido su ciclo dando paso a una comunidad de individuos libres.

Para aducir una de sus razones, pensemos en que la incitación a la desobjetualización de los sujetos -acaso no tan apremiante como en tiempos de Marx desde la perspectiva de una ciencia social que ha dejado de ser concebida en términos deterministas y en la que, por lo tanto, nuestra sumisión a leyes puramente estadísticas se diría que ya no compromete nuestra libertad individual (lo que, por descontado, no garantiza que no continúe habiendo alienación, como tampoco garantiza que no continúe habiendo causalidad social)- sigue siendo apremiante, y lo es incluso más que nunca, en la tecnología social de nuestros días, so pena de que ésta se reduzca lisa y llanamente a “ingeniería social”.

Una reducción ésa que prolonga, en las concretas realizaciones del marxismo, la alienación con que el marxismo pretendía acabar, y a la que presumiblemente no es ajeno el reduccionismo instrumentalista de la concepción de la racionalidad cuya unilateralidad estamos deplorando.

Mas como quiera que ello sea, y salvo para los contumaces ideólogos de la interpretación “laborista” del marxismo, lo cierto es que esa especie de homo faber que sería el homo laborans -o laborem exercens, como le llamaría el más alto dignatario de la Iglesia católica con el sagaz sentido de la oportunidad que Dios reserva de ordinario a sus representantes en la Tierra- anda en la actualidad de capa caída.

Superficialmente hablando su más inmediato rival parece ser el homo ludens que no es tampoco que digamos un invento de ayer ni antesdeayer.

Pero aunque algo haya de eso, la verdadera alternativa a que se enfrenta el hombre contemporáneo no es la del goce de las múltiples delicias del “bazar psicodélico” -un tanto desabastecido últimamente, tras el abrupto cerrojazo a la ilusión de la opulencia relativa de las pasadas décadas- en lugar de la rígida observancia de la moral puritana del trabajo, que no hay que confundir, después de todo, con el marxismo.