lunes, 6 de septiembre de 2010

el choque de civilizaciones, Huntington; y conflicto de clases


choque de civilizaciones

Samuel Phillips Huntington (nacido el 18 de abril de 1927) es un politólogo y profesor de Ciencias Políticas en el Eaton College y Director del Instituto John M. Olin de Estudios Estratégicos de la Universidad de Harvard. Huntington es conocido por su análisis de la relación entre el gobierno civil y militar, su investigación acerca de los golpes de estado en países del tercer mundo y su tesis acerca de los conflictos sociales futuros. Ha sido miembro del Consejo de Seguridad Nacional de la Casa Blanca, la Presidential Task Force on International Development, laCommission on the United States-Latin American Relationships y la Comission on Integrated Long Term Strategy. En sus obras ha elaborado su propia definición del concepto de sistema político y de régimen político entre otras, que se consideran de referencia en la materia.[1]

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Polémicas [editar]

Fue asesor de Lyndon B. Johnson y en 1968 justificó los bombardeos a las zonas rurales de Vietnam como forma de forzar a los partidarios del Vietcong a desplazarse a las ciudades. Fue corredactor del informe sobre "La Gobernabilidad de las Democracias", publicado en 1976 por la Comisión Trilateral

En su libro El Choque de civilizaciones, Huntington predice que los principales actores políticos del siglo XXI serán las civilizaciones en lugar de los estados-nación. Más recientemente, adquirió atención generalizada por considerar que lainmigración actual de América latina hacia los Estados Unidos, constituye una amenaza a la identidad nacional de este país.

El matemático y disidente del SIDA Serge Lang realizó una campaña, exitosa, para evitar que Huntington fuese elegido miembro de la Academia Nacional de Ciencias norteamericana, acusándole de usar incorrectamente las matemáticas.



El choque de civilizaciones [editar]

Artículo principal: Choque de civilizaciones

En 1993, Huntington encendió un importante debate sobre relaciones internacionales con la publicación de un artículo extremadamente influyente y comúnmente citado intitulado "¿El choque de civilizaciones?" (Original en inglés"The Clash of Civilizations?") en la revista Foreign Affairs. Con frecuencia, a este artículo se lo compara con la visión expresada por Francis Fukuyama en "El fin de la Historia y el último hombre." Posteriormente, Huntington expandió este trabajo en un libro completo, publicado en 1996, intitulado El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial (Original en inglés The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order.) El artículo y el libro articulan su teoría de un mundo compuesto por múltiples civilizaciones en conflicto. En sus escritos, critica tanto al comportamiento occidental como el "no-occidental", acusando a ambos de hipócritas ocasionales y de estar centrados en sí mismos. Huntington también advierte que las naciones occidentales podrían perder su predominancia si fallan en reconocer la naturaleza de esta tensión latente..

Los críticos opinan que este trabajo es una manera encubierta de hacer legítima la agresión hacia los países del tercer mundo por parte del occidente liderado por los Estados Unidos, con el objeto de impedir que las regiones subdesarrolladas y envías de desarrollo alcancen el nivel económico de los países ricos. Sin embargo, Huntington también ha argumentado que este cambio en la estructura geopolítica requiere que Occidente se fortalezca internamente, abandonando el universalismo democrático y el incesante intervencionismo.

Es interesante comparar a Huntington, su teoría acerca de las civilizaciones y su influencia sobre los creadores de políticas en el Pentágono y la Administración de los Estados Unidos, con A. J. Toynbee y su teoría, que se basa fuertemente en la religión y ha recibido críticas similares.



Quiénes somos e inmigración [editar]

El libro más reciente de Huntington, Quienes somos: Los desafíos a la identidad nacional americana (Who Are We: The Challenges to America's National Identity), fue publicado en mayo del 2004. La discusión se centra en la identidad nacional americana y la posible amenaza que constituye la inmigración latinoamericana en gran escala, que según el autor podría "dividir los Estados Unidos en dos pueblos, dos culturas y dos lenguajes." Al igual que El choque de civilizaciones, este libro ha agitado controversia, y algunos han acusado a Huntington de xenofobia por afirmar que Estados Unidos ha sido históricamente un país de cultura protestante anglosajona.

Se le ha acusado de presentar una actitud etnocentrista o racista hacia la inmigración, argumentando que los valores mexicanos (por ejemplo "la falta de ambición" y la "aceptación de la pobreza como virtud necesaria para entrar alCielo") son incompatibles con los ideales anglo-protestantes (de los cuales menciona el Cristianismo, el compromiso religioso y la ética de trabajo protestante). Más aún, Huntington asevera que esta introducción de nuevos valores atenta contra el sueño americano, que según sus palabras es el "sueño creado por una sociedad anglo-protestante," y agrega que los mexicano-americanos pueden "participar en este sueño y esta sociedad sólo si sueñan en inglés."



Citas [editar]

  • "Mi hipótesis es que la fuente fundamental de conflicto en este nuevo mundo no será en principio ideológica o económica. Las grandes divisiones entre la humanidad y la fuente de conflicto dominante serán culturales. Los estados nación seguirán siendo los actores más poderosos para los asuntos exteriores, pero los principales conflictos de política global ocurrirán entre naciones y grupos pertenecientes a diferentes civilizaciones. El choque de civilizaciones dominará la política global. Las líneas de falla entre las civilizaciones serán las líneas de batalla del futuro. "

  • "Occidente no conquistó al mundo por la superioridad de sus ideas, valores o religión, sino por la superioridad en aplicar la violencia organizada. Los occidentales suelen olvidarse de este hecho, los no-occidentales nunca lo olvidan."

  • "Ningún otro grupo inmigrante de la historia de Estados Unidos ha reclamado para sí o ha estado en disposición de formular una reivindicación histórica sobre una parte del territorio estadounidense. Los mexicanos y los mexicanoamericanos, sin embargo, sí que pueden plantear (y plantean) tal reivindicación. Casi la totalidad de Texas, Nuevo México, Arizona, California, Nevada y Utah formaron parte de México".



Publicaciones selectas [editar]

  • ¿Quiénes somos? Los desafíos a la identidad nacional estadounidense.

  • El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial.

  • Soldier and the State: The Theory and Politics of Civil-Military Relations.

  • The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century.

  • American Politics: The Promise of Disharmony.

  • The Common Defense: Strategic Programs in National Politics.

  • No Easy Choice: Political Participation in Developing Countries.

  • Political Order in Changing Societies (El orden político en las sociedades en cambio).



Referencias [editar]

  1. ↑ Ángel Álvarez, Sistemas políticos Concepto, acceso 2 de diciembre de2007.



Véase también [editar]


Choque de civilizaciones





Choque de civilizaciones es el nombre que recibe una teoría acerca de las relaciones internacionales. Tal como se conoce hoy en día, fue formulada en un artículo de Samuel Huntington publicado en la revista estadounidense Foreign Affairs en 19931 y transformado posteriormente en un libro en 1996.2

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[editar]Antecedentes

En un sentido amplio, se puede definir el choque de civilizaciones como una teoría que explica los grandes movimientos políticos y culturales de la Historia Universal por medio de las influencias recíprocas que ejercen entre sí las diversas civilizaciones (por contraposición a las debidas a los enfrentamientos entre estados-nación o ideologías).

Una civilización, en este contexto, es una cultura más o menos cerrada y con una tradición cultural más o menos hermética e impermeable, que por ende se encuentra en oposición a otras civilizaciones con tradiciones diferentes.

Aunque el concepto moderno de civilización es popularizado por Oswald Spengler, la noción de "choque de civilizaciones" fue introducida por Arnold J. Toynbee, aunque éste la restringe al ámbito geopolítico, simplificando en demasía los fenómenos de contactos culturales entre civilizaciones. Toynbee considera el fenómeno como un "contacto espacial entre civilizaciones", y lo refiere como un fenómeno de desafío y respuesta (integrado en su teoría cíclica del desarrollo de las civilizaciones). Es decir, el primer "empujón" que una civilización da a otra, es contestado por ésta, lo que a su vez mueve a la primera a enviar un tercer empujón, y así sucesivamente hasta que una de ellas termina derrotada.

Según la teoría toynbeana, el efecto de un asalto frustrado suele ser el retardo, o incluso la parálisis, de la civilización agredida, bien sea por enorgullecerse en demasía de su propio triunfo, o bien sea por haber invertido todos los recursos disponibles en la lucha. El efecto de un asalto exitoso, por el contrario, es más complejo, ya que puede terminar en un sometimiento temporal y la expulsión del invasor, o bien en la destrucción de la civilización invadida.

[editar]El choque de civilizaciones de Samuel Huntington


Civilizaciones muertas y vivas en la escala temporal. En color negro civilizaciones muertas, de colores civilizaciones vivas (9):latinoamericana (café claro), occidental o judeocristiana (azul),subsahariana (café), ortodoxa (verde), islámica (amarillo), india(violeta), theravāda (morado), sinica (rojo) y nipona (color vino).Basada en descripciones de Arnold J. Toynbee (1961), Carroll Quigley y Samuel P. Huntington (1996).

En su artículo de 1993, Huntington retoma el concepto de Toynbee afirmando que los actores políticos principales del siglo XXI serían las civilizaciones y que los principales conflictos serían los conflictos entre civilizaciones (no entre ideologías, como durante la mayor parte del siglo XX ni entre estados-nación). Aparentemente, este artículo era una respuesta a las tesis de Francis Fukuyama que sostenía que el mundo se aproximaba al fin de la historia (en sentido hegeliano) en el que la democracia occidental triunfaría en todo el mundo. Citando el artículo de Huntington:

Los estados-nación seguirán siendo los actores más poderosos del panorama internacional, pero los principales conflictos de la política global ocurrirán entre naciones y grupos de naciones pertenecientes a diferentes civilizaciones. El choque de civilizaciones dominará la política global. Las fallas entre las civilizaciones serán los frentes de batalla del futuro.

Significativamente, las líneas de fractura entre civilizaciones son casi todas religiosas:

Huntington argumenta que desde el final de la Guerra Fría los conflictos mundiales han ocurrido a lo largo de los límites de las civilizaciones, con escasos conflictos en el interior de aquellas. Pone como ejemplo las guerras que acompañaron la desintegración de Yugoslavia, la guerra de Chechenia o los conflictos recurrentes entre India yPakistán.

También afirma que los conflictos entre civilizaciones son inevitables, puesto que cada una cuenta con sistemas de valores significativamente distintos. Argumenta que el crecimiento de nociones como la democracia o el libre comercio desde el fin de la Guerra Fría sólo ha afectado realmente a la cristiandad occidental, mientras que el resto del mundo ha intervenido escasamente.

Huntington también arguye que el nivel de crecimiento del Asia oriental hará de la civilización sínica un poderoso rival de Occidente. También establece que el crecimiento demográfico y económico de otras civilizaciones resultará en un sistema de civilizaciones mucho más multipolar que el que existe actualmente.

Huntington clasifica a las civilizaciones islámica y sínica como rivales de la occidental y etiqueta a la ortodoxa, la hindú y a Japón como civilizaciones "oscilantes" (swing civilizations). También afirma que Rusia y la India continuarán cooperando estrechamente en tanto que China y Pakistán continuarán oponiéndose a la India. Huntington argumenta que una conexión islámico-confuciana está emergiendo (cita la colaboración de China con Irán, Pakistán y otros países para aumentar su influencia internacional).

[editar]Críticas

Muchos y muy relevantes autores han criticado las tesis de Huntington, en su base o también por detalles concretos 3 .

Algunos han argumentado que las civilizaciones definidas por Huntington están fracturadas internamente. Por ejemplo,Vietnam mantiene un ejército inmenso, fundamentalmente para defenderse de China. El mundo islámico presenta fracturas étnicas entre kurdos, árabes, persas, turcos, pakistaníes eindonesios, y fracturas religiosas entre el chiismo y el sunismo, cada uno con diferentes puntos de vista sobre el mundo o la religión.

También se ha apuntado que los valores occidentales son mucho más fácilmente transmisibles de lo que Huntington considera. Naciones como la India y Japón se han convertido en democracias de éxito, mientras que occidente no siempre ha sido democrático y plural, sino que la mayor parte de su historia ha consistido en despotismo y fundamentalismo. Los favorables a Huntington señalan que siempre ha habido tensiones entre estados democráticos y que las democracias emergentes (o futuras) dentro de una civilización podrían seguir siendo hostiles a democracias pertenecientes a civilizaciones vistas como hostiles.

Algunos que aceptan las tesis de Huntington respecto a la existencia de civilizaciones no comulgan, sin embargo, con la inevitabilidad del conflicto entre ellas. Argumentan que, salvo algunos extremistas, la mayor parte de la población prefiere coexistir amigablemente.

Muchos han querido ver en los atentados del 11 de septiembre en Nueva York y en los ataques occidentales a Iraq y Afganistán la confirmación de las tesis de Huntington. Otros puntos a favor de sus tesis parecen ser el aumento de la tensión entre Corea del Sur y Estados Unidos acerca de cómo tratar con Corea del Norte. Más aún, de acuerdo con las doctrinas clásicas de las relaciones internacionales, los países de Asia oriental debieran haberse aliado para crear un contrapoder a China, pero eso no ha sucedido. En su lugar, muchos países, como Corea del Sur, están mejorando sus relaciones con China.

Las ampliaciones de la Unión Europea en 1995 y 2004 llevaron la frontera oriental de la unión hasta el límite identificado por Huntington entre las civilizaciones ortodoxa y occidental. Con estas ampliaciones, la mayor parte de la Europa tradicionalmente católica o protestante pertenece a la Unión Europea. Mientras que la mayoría de los países históricamente ortodoxos o musulmanes están fuera (salvo Grecia y Chipre). Está por decidir qué ocurre con los países de la Europa ortodoxa. Bulgaria y Rumanía son integrantes plenos desde del 1 de febrero de 2007. El nuevo gobierno ucraniano ha declarado su intención de convertirse también en candidato. Al mismo tiempo, la petición de Turquía para unirse a la unión está causando un debate considerable. El punto fundamental, no siempre reconocido abiertamente, es el carácter musulmán de Turquía (esto es, su pertenencia a otra civilización). La solución a estos enigmas se resolverá en los próximos años. Por una parte viendo qué países ingresan en la Unión Europea. Por otra, dependiendo del rumbo político de la Unión: si evoluciona hacia una unión política más estrecha o deviene una simple zona de libre comercio.

En algunos asuntos, la teoría de Huntington no se ha cumplido aún. Más de una década después, las relaciones entre Japón y Estados Unidos siguen siendo estrechas, con Japón proporcionando apoyo monetario y político a la política exterior estadounidense. La alianza sino-islámica no se ha llevado a cabo tampoco. Sin embargo podemos ver de nuevo la escalada de tensiones entre Rusia y Estados Unidos por el escudo de misiles en Polonia y la República Checa, y en la Guerra de Osetia del Sur de 2008, en la que Rusia apoyó a las repúblicas de Osetia del Sur y Abjasia en contra de la pro-occidental Georgia.

[editar]Referencias

  1. ↑ The Clash of Civilizations?, en "Foreign Affairs", vol. 72, no. 3, Summer 1993, pp. 22-49

  2. ↑ The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster, 1996

  3. ↑ Entre los críticos se encuentran, por ejemplo, Fouad Ajami: “The Summoning”, en: Foreign Affairs Vol. 72, 4 (1993), p. 2-9; Bruce M. Russett, John Oneal and Michaelene Cox: “Clash of Civilizations, or Realism and Liberalism Déjà Vu? Some Evidence”, en: Journal of Peace Research, Vol. 35, 5 (2000), p. 583-608 y, sobre todo Edward Said: “The Clash of Ignorance”, The Nation, 22 October 2001, among many others. También es importante el libro de Amartya Sen "Identity and Violence: The illusion of destiny" (New York: W&W Norton, 2006)

[editar]Véase también



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En una Aldea Global el egoísmo es actitud pasada de moda, como lo son las pequeñas endogamias, los vulgares nepotismos y amiguismos, las aldeítas locales, la defensa de “los míos”, “los nuestros”, sea en política, sea en la economía, en la universidad o en el hospital. Ante retos universales no cabe sino la respuesta de una actitud ética universalista, que tiene por horizonte para la toma de decisiones el bien universal, aunque sea preciso construirlo desde el bien local. Lo otro, los oportunismos miopes, es cosa no sólo trasnochada, sino suicida y homicida.


Bregar por una globalización ética, por la mundialización de la solidaridad y la justicia, es la única forma de convertir una “Jungla Global” en una comunidad humana, en la que quepan todas las personas y todas las culturas humanizadoras.


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Lo que en ultima instancia cuenta para la gente -llega a decir Huntington-no es la ideología política ni los intereses económicos. Los problemas se identifican con la fe y la familia, la sangre y las creencias, y por eso lucharán y morirán. Y ésta es la razón por la que el conflicto entre civilizaciones está sustituyendo a la Guerra Fría como fenómeno central de la política mundial; ésta es también la razón por la cual el paradigma de las civilizaciones nos proporciona, mejor que cualquier otra alternativa, un punto de partida para entender y hacer frente a los cambios que tienen lugar en el mundo.


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El debate del multiculturalismo planteado a escala mundial aumenta prodigiosamente los problemas que se presentan en las comunidades políticas concretas, porque exige de cada una de ellas el respeto hacia culturas que apenas se encuentran dentro de los límites de su comunidad; y no sólo el respeto, sino también el diálogo.


Un diálogo que, al decir de Huntington, viene exigido incluso por el deseo de supervivencia: por el deseo de evitar futuras guerras mundiales. Recordemos que, según él, la fuente fundamental de conflictos en el futuro será cultural, que tales conflictos tendrán lugar entre grupos de diversas civilizaciones, porque las mayores diferencias que existen entre los grupos humanos son -a su juicio- las diferencias de civilización.


Como es obvio, el multiculturalismo puede suponer un problema, tanto a la hora de diseñar una ciudadanía política, como a la de esbozar un ideal de ciudadanía cosmopolita. Porque si afirmamos que en las democracias liberales existe una cultura dominante -la liberal- y las restantes se sienten relegadas, de suerte que los ciudadanos “de segunda” mal van a sentirse miembros suyos, el problema aumenta desmesuradamente cuando tenemos por referente la comunidad humana en su conjunto. ¿Cómo conseguir que se sientan ciudadanos de una misma comunidad humana aquellos cuya cultura es relegada, si no es que está en trance de extinción? ¿Qué sentido tiene una ciudadanía cosmopolita con una jerarquía de culturas, que condena algunas de ellas a ocupar el escalón último?


Es en este sentido en el que resultan sumamente fecundos esfuerzos por descubrir los elementos comunes a todas las religiones, como los del Parlamento de las Religiones Mundiales; elementos que, por cierto, son abundantes. Como también los esfuerzos de autores como Rawls por garantizar unos mínimos comunes a la mayor parte de sociedades.



Si de lo que se trata -dirá Rawls- no es de asegurar la estabilidad política de una sociedad liberal con pluralismo razonable, sino de establecer un derecho de los pueblos, entonces es preciso proponer unos mínimos que podrían aceptar sociedades no liberales (jerárquicas), con tal de que sean “bien ordenadas”: que sean pacíficas, que su sistema jurídico esté guiado por una concepción de la justicia basada en el bien común, de forma que imponga deberes y obligaciones morales a todos sus miembros, que respete derechos humanos básicos (como el derecho a la vida, a la libertad frente a la esclavitud o los trabajos forzados, a la propiedad y a una igualdad formal).


Partir de estos mínimos de justicia, compartidos por distintos Estados, partir de lo que ya tienen en común las diferentes culturas, los diferentes credos religiosos, sería un buen camino para construir esa paz duradera soñada desde mucho antes que nacieran los proyectos ilustrados de paz.

Sin embargo, y aun concediendo toda la importancia que pueda tener a la diferencia cultural, quisiera dejar constancia de que los grandes conflictos y las dificultades de construir tanto una ciudadanía política como una ciudadanía multicultural siguen teniendo también en su raíz, y con gran fuerza, las desigualdades económicas y sociales. A pesar del empeño por asegurar que los grandes problemas sociales son hoy el racismo y la xenofobia, sigue siendo cierto que el mayor de ellos es la aporofobia, el odio al pobre, al débil, al menesteroso. No son los extranjeros sin más, los diferentes (que somos todos), los que despiertan animadversión, sino los débiles, los pobres.


Podríamos decir, por tanto, que el reconocimiento de la ciudadanía social es conditio sine qua non en la construcción de una ciudadanía cosmopolita que, por ser justa, haga sentirse y saberse a todos los hombres ciudadanos del mundo.


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Concepto de lucha de clases:


Orígenes y desarrollo del concepto

El primero en postular no solo la existencia de un conflicto central en toda sociedad políticamente organizada sino que tal conflicto tiene un poder explicativo fue Nicolás Maquiavelo, para quien tal conflicto se origina en los "tipos de vida" -vivere- que se encuentran en un Estado organizado políticamente: el del pueblo y el de "los grandes" (los que gobiernan al pueblo)1 El capítulo IV del Libro I de los Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio introduce un tópico clave para la interpretación de la obra de Maquiavelo: la división social es propia del orden político: (Maquiavelo escribe) "Yo digo que quienes condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, y que se fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron. En toda República hay dos espíritus contrapuestos, el de los grandes y el del pueblo, y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión de ambos..."2 (ver también: Secessio plebis)

Posteriormente, ese conflicto comenzó a verse como basado en clases sociales, entendidas como relaciones de propiedad. Así, por ejemplo, Jean-Jacques Rousseau -en 1754- argumenta: “El primer hombre al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir ‘Esto es mío’ y encontró a gentes lo bastante simples como para hacerles caso, fue el verdadero fundador de la Sociedad Civil “.3 Se ha alegado que Rousseau analiza el tránsito del hipotético estado de naturaleza al estado social como una degeneración (no un progreso) producto de las desigualdades sociales que surgen con la propiedad privada, el derecho para protegerla, y la autoridad para que se cumpla ese derecho. Las leyes establecidas en toda sociedad son siempre las leyes que defienden al poderoso, al rico y a su poder frente a los no poseedores de propiedad, a los pobres. La propiedad privada y el derecho han creado un abismo entre dos "clases" jerárquicamente diferenciadas entre sí: la clase de los propietarios, de los poderosos y de los amos, frente a la clase de los no propietarios, pobres y esclavos. Esta situación no es superable, según Rousseau, pero puede ser mitigada a través de una sana vuelta a la naturaleza y una educación que fomente el individualismo y la independencia del hombre.4

Poco después (1758) François Quesnay publica el primer tratado fisiócrata, en el cual divide la sociedad en la "clase productora" (las basadas en las actividades agrícolas) y las clases no-productivas y explotativas (militares, académicos, funcionarios políticos y estatales, los nobles y privilegiados políticos, etc)

Este proceso culmina con Adam Smith, quien concluye -en 1776 - al presentar el resultado de sus investigaciones acerca: “De las causas del adelantamiento y perfección en las facultades productivas del trabajo; y del orden con que su producto se distribuye naturalmente entre las diferentesclases del Pueblo” que “Todo el producto anual de la tierra y del trabajo de una nación ... naturalmente se divide, como ya se ha observado, en tres partes; la renta de la tierra, los salarios del trabajo, y las ganancias del capital (stock en el original), y constituye un ingreso a tres órdenesdiferentes de personas; los que viven de rentas, los que viven de salarios, y los que viven por la ganancia. Esas son los tres órdenes originarios, y principales partes componentes de toda sociedad civilizada, de cuyos ingresos esos de todos los otros órdenes últimamente se derivan” 5

En esa época se consideraba obvio y natural que los "órdenes" o "clases" -generalmente conocidas como estados- y entendidas como “tipo” o “clases de propiedad - aristocrática, eclesiástica; la “nueva forma de propiedad que estaba apareciendo en las ciudades o Tercer Estado” y el Pueblo llano o sin propiedad- tienen intereses que están en conflicto. A diferencia con concepciones posteriores sin embargo - a pesar del criticismo, a veces bastante explícito, de lo anterior - tal conflicto (o sus consecuencias) se veía generalmente como positivo, dando origen a la libertadresponsable y estableciendo las bases del poder real. Esa visión se puede trazar al dicho de Heráclito : “Los opuestos acuerdan, y de la discordia resulta la mejor armonía 6

Así, por ejemplo, Edmund Burke aduce (en 1790):

“En vuestros antiguos estados Uds. tenían esa variedad, toda esa combinación y toda esa oposición de intereses, teníais toda esa acción y reacción que, en el mundo natural y político, a partir de la lucha reciproca de poderes discordantes, extrae la armonía del universo. Esos intereses opuestos y conflictivos, que Uds. consideran una falta grave en vuestra Constitución pasada y la presente, interpone un saludable balance a toda resolución precipitada, transformando la deliberación en una materia no de gusto sino de necesidad, hace todo cambio un asunto de compromiso que naturalmente engendra moderación... A través de la diversidad de miembros e intereses la libertad general tiene tantas seguridades como hay diferentes versiones en los varios órdenes, mientras que manteniéndose bajo el control de un monarca, las partes mismas son prevenidas de desviarse y alejarse de sus posiciones correspondientes”.7

Partiendo de lo anterior, Burke avanza a producir una justificación política practica acerca de la necesidad de un poder real: Nadie -alega- puede ser juez en su propia causa. Por lo tanto, las clases tienen necesidad de un poder externo, superior, que pueda -si es que las clases no pueden llegar a acuerdo- adjudicar sin estar comprometida con ninguna parte. Ese poder es el rey. (Burke: op cit).



Lucha de clases según Marx

Karl Marx fue posiblemente quien se mantuvo más cerca de la concepción de la lucha entre las clases en la línea que va de Maquiavelo a Burke, pero para el ese conflicto no produce armonía o libertad sino cambio social o progreso: La historia (escrita) de todas las sociedades existentes hasta ahora es la historia de la lucha de clases.19 (esto es generalmente conocido como "la teoría de la lucha de clases como motor de la historia")

En otras palabras, el conflicto entre clases sociales ha sido la base sobre la que se produjeron los hechos que dan forma a las sociedades. Esta lucha se da principalmente entre las dos clases sociales antagónicas que -en su opinión- caracterizan cada modo de producción.

Sin embargo, esta lucha de clases se define no solo por las características inherentes a cada sector social (especialmente los antagonistas centrales) sino también a las relaciones que tales sectores tengan o establezcan entre sí: por ejemplo: las características del sistema político o de gobierno que exista en un momento histórico dado, las características de las clases dominantes y las dominadas, junto a las de otros sectores sociales, el tipo de desarrollo económico social, etc. (ver "Critica al Programa de Gotha"). Esta lucha ha acabado -en la opinión de Marx- con una transformación revolucionaria de toda la sociedad o con la ruina de las clases en lucha.

Sigue que, de acuerdo a Marx, nuestra época no ha eliminado el antagonismo de las clases; lo ha vuelto más simple ya que la sociedad se va escindiendo cada vez más en dos grandes campos enemigos: la burguesía y el proletariado.

La burguesía es la clase de los modernos capitalistas, son los propietarios de los medios de producción y los patrones de los asalariados.

El proletariado es la clase moderna de los asalariados, no son propietarios de medios de producción, se ven obligados a vender su fuerza laboral para subsistir.

El fin último de la lucha de clases se producirá, según Marx, solo cuando las clases dejen de existir. Como el mismo escribió (carta a Joseph Weydemeyer, del 5 de marzo de 1852) :

...no me cabe el mérito de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo, algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarrollo histórico de esta lucha de clases y algunos economistas burgueses la anatomía económica de éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases históricas de desarrollo de la producción; 2) que la lucha de clases conduce, necesariamente, a la dictadura del proletariado; 3) que esta misma dictadura no es de por sí más que el tránsito hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases...

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Críticas a la lucha de clases

Estas críticas se pueden dividir en dos visiones generales: las que cuestionan la existencia misma de las clases sociales como tales - y consecuentemente, cualquier conflicto central a la sociedad entre ellas- y las que rechazan la función de la lucha de clases como factor determinante (motor) de la historia.

Así, por ejemplo, Ludwig von Mises cuestiona el concepto de clases, por lo menos en el sentido de la línea que va de Rosseau a Marx, como basadas o definidos por factores económicos, afirmando que lo determinante en la oposición percibida es el factor político-ideológico, que habría creado tal oposición.

Si se quiere aplicar el término “lucha” a los esfuerzos que hacen las personas que se enfrentan en el mercado, para asegurarse el mejor precio posible en ciertas condiciones, entonces la economía es un teatro de lucha permanente de todos contra todos, y no una lucha de clases.



Lo que ha podido agrupar a los trabajadores con fines de acción común, contra la clase burguesa, es la teoría de la oposición infranqueable de los intereses de clases. Lo que ha hecho una realidad de la lucha de clases es la conciencia de clases creada por la ideología marxista. Es la idea la que ha creado la clase y no la clase quien ha creado la idea.20

Por otro lado, Karl Popper estima que conceptos tales como "lucha de clases" tienen una función interpretativa de la historia (ver "Historiografía como meta-historia" en historiografía) . Como tal, son perfectamente "inobjetables". Pero es fácil caer en el error "historicista" cuando se utilizan como teorías o factores predictivos del desarrollo futuro de acontecimientos. En otras palabras, Popper hace una diferencia entre elementos que nos permitan -en una manera más o menos similar a la que las teorías cumplen en la ciencia- interpretar acontecimientos desde algún punto de vista que nos interesa (ver "El método científico como método para la eliminación de falacias y prejuicios" en método científico) y teorías científicas. Tales factores interpretativos tienen, en su opinión, una diferencia esencial con las teorías de la ciencia : no son falseables o refutables y, por lo tanto, no se puede decir que constituyen una explicación científica de la historia (en el sentido de mostrar o descubrir las leyes naturales que determinan el funcionamiento del desarrollo humano o social) sino más bien serían un focus histórico o narrativa desde un punto de vista determinado.21

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  • Materialismo histórico:

El marxismo sostiene que la historia es consecuencia del desarrollo dialéctico de la infraestructura económico-social, causa de los hechos y motor de laevolución de la humanidad. Las relaciones económicas dan origen a las clases sociales y a la infraestructura que determina la formación de una superestructura, integrada por la ética, la cultura, la religión y el ordenamiento jurídico. Esto es así porque según Marx, la ideología de una época es la de la clase dominante. De esta manera, la burguesía al apoderarse del poder, desde su condición de propietaria de los medios de producción (infraestructura) crea un sentido de la ética, una cultura y un ordenamiento jurídico (superestructura) que forman una conciencia favorable al sistema.

En el curso de su desarrollo, las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, y esas relaciones se convierten en trabas de las relaciones productivas. Se abre entonces una era de revolución social, que afecta a la estructura ideológica, de forma que los hombres adquieren conciencia del conflicto. Históricamente, las relaciones capitalistas de producción serían la última forma antagónica del proceso histórico. El modo de producción del capitalismo industrial conducirá a la superación de la propiedad privada, no sólo por la rebelión de los oprimidos sino por la propia evolución del capitalismo, en el que la progresiva acumulación del capital determinaría la necesidad de nuevas relaciones de producción basadas en la propiedad colectiva de los medios de producción. Superada la propiedad privada, el hombre vencería la enajenación económica y a continuación, todas las demás.

La sociedad sin clases alcanzada mediante la praxis (práctica) revolucionaria, sería la síntesis del proceso histórico.


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El humanismo marxista no se basa en una concepción general abstracta del hombre, sino en una visión histórica y social, es decir concreta de lo humano; donde el hombre es, a la vez que creador, resultado de la sociedad en que vive.

Para Marx el hombre es ante todo el conjunto de sus relaciones sociales "... la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de sus relaciones sociales". Relaciones que no son puramente espirituales, entre conciencias, sino la unidad de lo espiritual y lo material, relaciones establecidas a través de la interacción del hombre con la naturaleza en elproceso de producción y reproducción de su vida material y espiritual.

Por medio del trabajo el hombre transforma la naturaleza y crea objetos. El producto es obra humana, proyección u objetivación del hombre. Por medio del trabajo el hombre pone la naturaleza a su servicio, la humaniza, pero, al mismo tiempo el hombre se eleva sobre ella, se remonta sobre su ser natural; en una palabra, se humaniza a sí mismo. Si el trabajo es de este modo, la autoexpresión del hombre y el proceso de su autodesarrollo, debería ser pues, fuente de satisfacción para éste, pero pierde esta posibilidad en el proceso de su enajenación, en la conversión del trabajador en mercancía, efecto de la división social del trabajo, que en las condiciones de la propiedad privada, lo reduce a una fracción de hombre.

Marx analiza la relación existente entre propiedad privada y trabajo enajenado. El trabajo enajenado se vincula con la naturaleza esencial de la propiedad privada y con su desarrollo, por lo que la liquidación de la propiedad privada en un estadio dado del desarrollo social- a través de larevolución social del proletariado- implica simultáneamente la eliminación del trabajo enajenado.

Ya Hegel, en la Fenomenología del Espíritu, había tratado el problema de la enajenación, visto como un recurso de negación dialéctica que permite un autoconocimiento del Espíritu Absoluto, en tanto desaparece la relación sujeto-objeto, para nivelarse en la relación sujeto-sujeto. Para Marx, la enajenación es el concepto que permite explicar aquellas relaciones que conducen a una forma de trabajo en la cual queda anulada la libre actividad humana, sustituyendo la función social del trabajo, orientada hacia el establecimiento de vínculos humanos entre los hombres, por la cosificación de esas relaciones.

El hombre se afirma como ser humano cuando realiza la actividad de forma libre, capaz de proporcionar placer y no una actividad forzada. En elcapitalismo, donde la actividad humana se realiza en los marcos de la propiedad privada, la explotación del trabajo asalariado se convierte en un medio de obtención de riquezas. Las relaciones entre los hombres pierde su carácter esencialmente humano y se potencian las necesidades no satisfechas y la descomposición de los valores espirituales.


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alienación y comunidad de hombres libres




Cuando los hombres se relacionan entre sí por la vía de la acción recíproca, pues la auténtica interacción sólo es posible con una relación entre sujetos, la concepción de dicha interacción como una relación entre un sujeto y un objeto conduciría obviamente a su degradación, pues entraña invariablemente la objetualización de algún sujeto; o apurando al extremo la analogía del trabajo, la explotación de unos sujetos por otros, tras de haber estos objetualizado a los primeros.

Y es precisamente esa ?cosificación? u objetualización de los sujetos a lo que, en sus Manuscritos económico-filosóficos dio Marx el nombre de ?alienación?. Aun cuando el nombre mismo acabara por caer en desuso en sus obras de madurez, difícilmente el Marx teórico social podría haberse olvidado de la alienación, como tampoco es fácil que lo hiciera el Marx revolucionario.

Al reparar en que la sociedad -producto al fin y al cabo de los hombres- puede escapar al control de éstos como lo hacía la escoba del aprendiz de brujo, Marx nos puso, en efecto, sobreaviso de que la capacidad de imposición de las leyes científico-sociales -que aparentemente objetualizan, o cuasi-objetualizan, al hombre, siquiera en la medida en la que lo convierten en objeto de explicación y predicción científica- no es en rigor menor que la de las leyes científico-naturales que explican y predicen los movimientos orbitales de los astros, lo que acaso constituya una de sus contribuciones capitales a la teoría social.

Aceptando el modelo determinista de ciencia en el que Marx, no menos que Kant, se hubo de mover en su tiempo, por más que ambos se hallasen familiarizados con la regularidad estadística, el sometimiento del hombre a la legalidad científico-social parecía reproducir, a este nuevo nivel de causalidad, el resto del determinismo a nuestra libertad de la famosa antinomia kantiana, sin que a Marx le cupiera solventarla relegando la libertad de los sujetos a un trasfondo ?nouménico? supuestamente compatible con nuestra ?fenoménica? aceptación de la causalidad social, pues aceptar la imposición de esta última como si su necesidad fuera de hecho ineluctable equivaldría ni más ni menos que a dejar de actuar como sujetos.

Marx no tuvo ocasión de reparar en esta importantísima precisión metodológica que de haberle sido hecha observar, tal vez le habría inducido a mostrarse más cauteloso en el asunto de sus tan traídas y llevadas predicciones.

Mas precisamente por ello reviste mayor mérito su confianza en que los hombres -sin los que no sería posible para él la instauración de ninguna legalidad causal en el seno de la sociedad- pudiesen libremente contribuir a la cancelación de cualquier género de determinismo social. La ciencia social habría cumplido su ciclo dando paso a una comunidad de individuos libres.

Para aducir una de sus razones, pensemos en que la incitación a la desobjetualización de los sujetos -acaso no tan apremiante como en tiempos de Marx desde la perspectiva de una ciencia social que ha dejado de ser concebida en términos deterministas y en la que, por lo tanto, nuestra sumisión a leyes puramente estadísticas se diría que ya no compromete nuestra libertad individual (lo que, por descontado, no garantiza que no continúe habiendo alienación, como tampoco garantiza que no continúe habiendo causalidad social)- sigue siendo apremiante, y lo es incluso más que nunca, en la tecnología social de nuestros días, so pena de que ésta se reduzca lisa y llanamente a ?ingeniería social?.

Una reducción ésa que prolonga, en las concretas realizaciones del marxismo, la alienación con que el marxismo pretendía acabar, y a la que presumiblemente no es ajeno el reduccionismo instrumentalista de la concepción de la racionalidad cuya unilateralidad estamos deplorando.

Mas como quiera que ello sea, y salvo para los contumaces ideólogos de la interpretación ?laborista? del marxismo, lo cierto es que esa especie de homo faber que sería el homo laborans -o laborem exercens, como le llamaría el más alto dignatario de la Iglesia católica con el sagaz sentido de la oportunidad que Dios reserva de ordinario a sus representantes en la Tierra- anda en la actualidad de capa caída.

Superficialmente hablando su más inmediato rival parece ser el homo ludensque no es tampoco que digamos un invento de ayer ni antesdeayer.

Pero aunque algo haya de eso, la verdadera alternativa a que se enfrenta el hombre contemporáneo no es la del goce de las múltiples delicias del ?bazar psicodélico? -un tanto desabastecido últimamente, tras el abrupto cerrojazo a la ilusión de la opulencia relativa de las pasadas décadas- en lugar de la rígida observancia de la moral puritana del trabajo, que no hay que confundir, después de todo, con el marxismo.

En su dimensión más profunda, el juego mismo envuelve o presupone una forma de interacción. Y lo que para nosotros es más importante, ésta última envuelve o presupone la comunicación por medio de algún tipo de lenguaje, la ?interacción comunicativa? que acompaña a, o se encuentra en la base de, cualquier otro género de interacción. Nada de extraño tiene, entonces, que el nuevo modelo de hombre que reclama en la actualidad nuestra atención sea el del homo loquens, esto es, aquel cuya sociabilidad se manifiesta -al menos tanto como, si acaso no más que, en el trabajo- en su capacidad de comunicación con sus semejantes.

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Tecnocracia y despolitización.-

Por ejemplo, Marx no previó que la creciente interdependencia entre investigación científica y tecnología acabaría convirtiendo a la ciencia en fuerza productiva predominante, como tampoco le fue dado prever que la intervención creciente del Estado para paliar las disfunciones de la sociedad de mercado acabaría modificando de manera no menos importante el cuadro de las relaciones sociales vigentes de producción.

En el capitalismo tardío, lo primero fomenta la creencia de que el funcionamiento del sistema social constituye un problema de orden técnico más bien que de orden práctico, en tanto lo segundo contribuye a reforzar la lealtad de unas masas despolitizadas al Estado benefactor a cambio del mantenimiento de un nivel relativamente estable del bienestar social.

Tecnocracia y despolitización se complementan mutuamente y conducen a la pérdida de función de la participación democrática en las tareas de decisión, confiada cada día más a los ?expertos? o limitada a la periódica elección plebiscitaria de líderes alternativos cuya representatividad parece tener bastante más que ver con su capacidad para ?representar? su propio liderazgo, como si de actores se tratase, que con la ?representación? de sus electores.

El caso es que la teoría crítica en la que francfortianamente Habermas hace consistir el marxismo se haya necesitada de revisión.

Fenómenos tales como la lucha de clases o el de la falsa conciencia -cuya conceptuación jugaba un papel clave en aquella teoría- han de ser, por ejemplo, objeto de reinterpretación.

Aun así el antagonismo clasista no ha sido eliminado, los mecanismos de regulación del conflicto social han conseguido al menos relegarlo a un estado de ?latencia?; y de la conciencia tecnocrática imperante cabe decir que es ?menos ideológica? que cualquiera de las ideologías precedentes, lo que ciertamente no hace sino incrementar su poder de imposición.

El marxista ortodoxo siempre podrá alegar que el análisis habermasiano de recambio recae sobre un modelo de sociedad todavía lejos de una posible implantación a escala planetaria y susceptible, allí donde se halle efectivamente implantado, de experimentar la convulsión de crisis económicas al estilo clásico.

Para su consuelo, Habermas ni siquiera necesita excluir esta última posibilidad, limitándose a apuntar la del surgimiento de crisis de otro estilo, como las llamadas crisis de motivación y de legitimación.

Y le guste ello o no al marxista ortodoxo, los factores que entran en juego en este tipo de crisis -como sucede con el déficit de participación a que aludíamos- se dan también, y en no menor medida que en las sociedades capitalistas, en las sociedades de socialismo burocrático y autoritario.

En última instancia, dicho déficit representa en el ámbito de la interacción un deterioro comparable al representado por la explotación económica en el ámbito del trabajo. Y su superación habría de constituir un objetivo emancipatorio no menos apremiante que la superación de esta última, como lo es el de hacer posible entre los hombres una comunicación libre de dominación.


El individualismo posesivo -que hasta el siglo pasado parecí a suficiente, o cuando menos indispensable, para fundamentar el cuerpo entero de la teorí a polí tica liberal- hizo crisis con la aparicií³n de la sociedad polí tica de una fuerza hasta entonces existente sí³lo en la sociedad civil: el movimiento obrero organizado en el que se asociaban quienes no tení an otra propiedad que su fuerza de trabajo, lo que a su vez obligarí a a las clases socialmente dominantes a organizar su propia clase polí tica y hasta, en caso necesario, a subordinar a esta última el aparato estatal mismo (la irrupcií³n de los fascismos en la escena europea de nuestro siglo no serí a, como tantas veces ha sido interpretada, sino una acentuacií³n extrema de aquella última tendencia).

Desde un punto de vista teí³rico, sin embargo, cabrí a decir que el individualismo así entendido era ya insuficiente desde el instante mismo de su surgimiento, pues, como Marx oportunamente habí a hecho ver, la inoperancia de la abstracta concepcií³n liberal del individuo -que permite hablar de robinsonianos individuos, naturalmente independientes, que conciertan contratos entre sí cuando hace al caso- se pone de evidencia si se piensa, son sus propias palabras, que â??el individuo, el hombre, no es posible sin la sociedadâ??.

En Rousseau hay también la invitacií³n a que los individuos acorten cuanto puedan la distancia que separa al hombre del ciudadano, invitacií³n que lleva hasta el extremo de repudiar el gobierno representativo y otorgar la soberaní a a una asamblea de individuos en la que estos puedan hacerse oí r sin mediaciones.

Y de ahí que ni siquiera tenga nada de extraño que -pese a una aversií³n hacia Marx posiblemente basada en idéntico prejuicio o interpretacií³n insuficiente de su pensamiento- hasta él mismo acabará haciendo un hueco a a la teorí a del contrato en la tradicií³n marxista.
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Sin embargo, todo lo que significa burocratizacií³n, tecnocracia y desideologizacií³n polí tica parece ser una caraterizacií³n actual de la racionalizacií³n de las sociedades postindustriales y a mi modo de ver volver a pensar éstas caracterí sticas en los términos del revisionismo marxiano y en términos weberianos y habermasianos, nos da una nueva concepcií³n mucho más crí tica y realista, no cabe relegar que el determinismo cientí fico-social en el que se mueven tanto Kant como Marx aquí es criticado, pero no lo que es su aportacií³n fundamental a la teorí a social, como elemento sustentador de las sociedades y en tanto que los sujetos interactúan como individuos libres y no alienados.






Como fueran aquellas palabras del profeta Jeremí as
que dicen: O vos omnes qui transitis per viam, attendite et videte si est
dolor sicut meus, yo intentarí a rogarles que tengan la bondad de escucharme.





Alguien dijo que la clase obrera era la heredera de la filosofí a clásica alemana y no sí³lo para mayor gloria del pensamiento idealista de la modernidad, sino también para mayor desdicha de la propia clase obrera.

No he leí do sino en algunos fragmentos el Capital de Marx, pero le prometo que lo haré, entre otras cosas como una satisfaccií³n.

Y Luckács, uno de sus grandes intérpretes, que oscila entre identificar al proletariado con los obreros insurrectos de los frentes de guerra y las barricadas urbanas o con los trabajadores de las fábricas y colectividades socializadas, acaba por identificarlo con el partido en tanto que organizacií³n, puesto que en definitiva no sabe otorgar otros atributos a su representacií³n del proletariado que los del sujeto clásico-moderno de la dominacií³n.

Esta identidad del proletariado como sujeto histí³rico-universal y el sujeto de la dominacií³n explica la miseria del proletariado como representacií³n. Ya en la misma obra de Luckács el proletariado se confunde muchas veces con el partido de concepcií³n leninista, es decir, la organizacií³n de funcionarios o profesionales de la revolucií³n.

¿Esto explicarí a también su misma aberracií³n a la interpretacií³n de lo que ha dado de sí el marxismo?

Mi interés es, por supuesto, las revisiones crí ticas de la actualidad y concebir también la transformacií³n que ha experimentado nuestra sociedad democrática y social, no olvidemos la cantidad de derechos laborales que hay introducidos en nuestros cí³digos laborales actuales, todo ello expresa un testimonio tácito hacia la descomunal labor de un hombre como el que nos trae.



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La teoría de la “acción comunicativa” de Habermas y la racionalidad ética de la interacción social

  • Jan. 15th, 2009 at 12:27 AM



Por dos razones la teoría de Habermas -al menos el aspecto de la teoría de la acción contenido en el primer tomo de su libro- se presenta, por así decirlo, como un puente entre la teoría de la comunicación y la ética:


La primera razón reside en que la teoría de Habermas, como debería notarse, no es una teoría de la comunicación en sentido estricto sino una teoría de la acción comunicativa, es decir, de la interacción humana a través de la mediación comunicativa.


Esto significa, entre otras cosas, que aquí no se trata primariamente de actos de comunicación -es decir, por ejemplo de actos lingüísticos y actos de comprensión- sino de la “coordinación” de las acciones extralingüísticas teleológicas por la vía de una racionalidad que no es la racionalidad weberiana de medio-fin, sino la de la comprensión a través de actos lingüísticos de comunicación. Sobre esta idea básica de la obra de Habermas, no muy fácil, sino la de la comprensión a través de actos lingüísticos de comunicación. Sobre esta idea básica de la obra de Habermas, no muy fácil de entender, habré de volver más adelante.


Ahora bien, el aspecto de la teoría de Habermas que se acaba de indicar es éticamente relevante ya sólo porque las normas morales en su función vital-mundanal no están referidas primariamente a la comunicación lingüística (o al discurso de la filosofía) sino a las acciones teleológicas, extralingüísticas. Sin embargo, la circunstancia de que estas acciones extralingüísticas pueden ser coordinadas por la vía de una racionalidad no estratégica sino consensual-comunicativa, podría tener la mayor relevancia ética.


El segundo aspecto básico de la teoría de Habermas que, me parece, podría servir como puente entre la teoría de la comunicación y la ética, reside en la concepción de una correspondencia entre los tipos de la racionalidad de la acción y las pretensiones de validez del discurso humano.


Habermas parte del hecho de que tanto a nivel de las acciones extralingüísticas y sus referencias al mundo, como a nivel de los actos lingüísticos, hay que suponer tres dimensiones de la racionalidad y de la posible racionalización que pueden ser distinguidas ideal-típicamente:


    (1) la dimensión de la racionalidad medio-fin del actuar orientado hacia el éxito, cuya posible eficiencia técnica, en última instancia, se basa en la verdad del conocimiento de las ciencias naturales, en el sentido de la referencia al mundo de larelación sujeto-objeto;

    (2) la dimensión de la corrección normativa del actuar social, en el sentido de la referencia, al mundo, por así decirlo, de la relación sujeto-cosujeto, cuya legitimación racional, en última instancia, se basa en la moral;

    (3) la dimensión de la adecuada autopresentación en el llamado actuardramatúrgico cuyo criterio de racionalidad reside, por una parte, en la veracidad y, por otra, en la estéticamente relevante autenticidad de la autoexpresión.


Según Habermas, la clave de esta tricotomía de tipos de racionalidad de la acción de acuerdo con los tres tipos de referencia al mundo de los actores, reside en la pragmática universal o formal del lenguaje; es decir, en una reconstrucción lingüístico-teórica de las tres funciones del lenguaje que ya había distinguido Karl Bühler: la función depresentación vinculada a las proposiciones y referida a estados de cosas, la función social de apelación realizada a través de los actos ilocucionarios y la en parte performativamente explicitable función de expresión del lenguaje.


Naturalmente, al respecto cabe señalar lo siguiente: En el nivel de la reconstrucción de la teoría de las funciones del lenguaje sobre la base de la teoría del acto lingüístico ya no cabe decir que la función de “apelación” y la función de “expresión”, en tanto funciones de meras “señales” o “síntomas”, serían las “funciones lingüísticas inferiores”, que compartiríamos con los animales, mientras que sólo la función de “presentación”, vinculada a proposiciones, en tanto función de “símbolos”, sería la función lingüística propiamente humana.


Me parece que esta evaluación de las “sólo pragmáticamente” relevantes funciones del lenguaje, sostenida por Bühler y también por Carnap y Popper, ha sido superada por el descubrimiento de las expresiones o frases performativas del lenguaje, realizado por Austin. Pues así se mostró que justamente también la creación vinculante de relaciones sociales -por ejemplo en una promesa- y la autoexpresión subjetiva -por ejemplo en una confesión- pueden ser expresadas a nivel de los símbolos lingüísticos y esto significa, de manera semánticamente vinculante.


En mi opinión, la importancia de esta revolución filosófico-lingüística se expresa en la idea sistemática central de la pragmática universal o formal de Habermas, que ahora se ha vuelto también decisiva para la teoría de la acción comunicativa.


Consiste en la siguiente intelección: No sólo en la pretensión de verdad de la función de presentación del lenguaje ligada a proposiciones, sino también en la pretensión de corrección o de obligatoriedad normativamente legitimable de los actos ilocucionariosy en la pretensión de veracidad de la autoexpresión lingüística, se encuentran potencialmente universales pretensiones de validez del discurso humano, que en tanto tales son también problematizables. Y a todas las tres funciones del lenguaje y pretensiones de validez subyace la simbólicamente articulable pretensión de validez de la comprensibilidad o del sentido del discurso humano en general (en el sentido de sudoble estructura performativo-proposicional). Todas estas cuatro pretensiones de validez tomadas conjuntamente -y no solamente la pretensión de verdad ligada a las proposiciones- testimonian, por así decirlo, el logos o la característica como logos del lenguaje humano.


Me parece que es claro que para Habermas, en las potencialmente universales pretensiones de validez del discurso humano aquí, presentadas, más exactamente: en las tres pretensiones de validez especiales, que responden a las tres distinguibles referencias al mundo por parte del discurso, en cierto modo se vuelven transparentes las ideal-típicamente distinguibles dimensiones de racionalidad y racionalización de las acciones extralingüísticas.


Esto se expresa, sobre todo, en la constatación de que en las tres pretensiones de validez del discurso se han vuelto reflexivas las tres posibles referencias al mundo por parte del actuar. (Justamente esto se testimonia a su vez en el hecho de que las tres pretensiones de validez pueden ser explicitadas lingüísticamente sólo performativamente). En este volverse lingüísticamente reflexivas de las pretensiones de validez se basa manifiestamente la posibilidad de una coordinación racional de las acciones extralingüísticas a la luz de un entendimiento sobre su posible racionalidad: por ejemplo, acerca de si se basan en un conocimiento natural verdadero y por ello pueden ser técnicamente eficaces; o si son legitimables a través de normas reconocidas y en esta medida son correctas o moralmente sostenibles; o, finalmente, acerca de si se expresan veraz o auténticamente vivencias o necesidades subjetivas o se basan en el autoengaño o en una deficiente autopresentación.


Según Habermas, la aquí insinuada posibilidad de una coordinación racional de las acciones humanas depende de que la coordinación realmente se realice en el sentido de un actuar orientado hacia la comprensión, es decir, de un actuar comunicativo y no en el sentido de un actuar orientado hacia el éxito o estratégico. Dicho de otra manera: los criterios normativos de racionalidad que deben determinar la racionalidad procesal de actuar comunicativo (y esto significa: de la coordinación del actuar extralingüístico a través de la comunicación ligüística) racionalidad de la variante estratégica de la racionalidad técnico-instrumental. ¿Cómo puede mostrarse que es posible ua coordinación no-estratégica de la acción?


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el a priori contingente y la precomprensión del mundo y la preestructura de esa reflexión

  • Jan. 27th, 2009 at 2:44 AM



Con esto es suficiente para darse cuenta de que la autogradación reflexiva del entendimiento discursivo -que puede ser ejercida en todo momento por cada interlocutor en el discurso- tiene que ser netamente distinguida de la autorreflexión en el sentido de la tradicional filosofía de la conciencia, que como sabemos conduce o a paradojas o a un regreso infinito semejante al de los metalenguajes o metateorías en la metalógica.

La reflexión llevada a cabo en el propio discurso filosófico, sobre las necesarias presuposiciones existenciales y de reglas (es decir, que no pueden negarse bajo pena de contradiccion performativa) del discurso filosófico es capaz de sacar a la luz normas en un sentido amplio ya siempre reconocidas que son completamente distintas de aquellas otras normas que como a priori contingente de la facticidad y junto con la “precomprension del mundo” y el “acuerdo” social son tambien siempre ya reconocidas por todo ser humano finito.

No pertenecen a la “preestructura” del “cotidiano ser en el mundo” (del “mundo de la vida”) en el sentido de Heidegger y Gadamer (y de las “formas de vida” del último Wittgenstein), sino a la “preestructura” de esa reflexión sobre la “preestructura” de “cotidiano ser en el mundo” que se puso en práctica en la fiosofía ya desde su nacimiento en el “tiempo axial” (Karl Jaspers) de las civilizaciones antiguas.

Ni Heidegger ni Wittgenstein han intentado jamás analizar la “preestructura” de suanálisis del comportamiento cotidiano y de los correspondientes juegos del lenguaje. Si lo hubieran hecho, Heidegger no habría podido reducir el Logos de la filosofía occidental, junto con el “estado de yecto” de toda comprensión del mundo, a un “acontecimiento apropiador” (Ereignis) de la historia del ser. Y Wittgenstein habría tenido que dar alguna respuesta a la pregunta de cómo -es decir, en virtud de qué juego de lenguaje “sano”- le es posible a él mismo “curarnos” de los juegos de lenguaje filosóficos que “discurren en vacío”.



Karl-Otto Apel, Semiótica trascendental y filosofía primera, ed. Síntesis, Madrid, 2002, Págs. 160-161







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Tenemos que por una parte la sociedad es un producto humano, el hombre y el mundo social interactúan, la sociedad es una realidad objetiva (externalización y objetivación de la realidad), y por ultimo el hombre es un producto social (internalización), estos son los momentos dialécticos de la realidad social, si uno de estos tres momentos se omite el análisis de la realidad social será distorsionado. Las instituciones están ahí, el lenguaje construye el edificio de la legitimación, los procesos de habituación y de institucionalización sirven para crear integración funcional o lógica, pero el hecho empírico queda en pie y a priori no puede suponerse.

Muchas áreas de comportamiento sólo son relevantes para ciertos tipos de colectivos, ciertas diferencias pre-sociales, como el sexo, o diferencias producidas en el curso de la interacción social como las que engendra la división del trabajo no tienen por qué integrarse en un sólo sistema coherente, los ritos de fertilidad, los cazadores que sólo pueden ellos dedicarse a pintar en las cavernas o los ancianos que tienen otros ritos sagrados, en fin.

Por eso me gustaría creer que somos un producto de la sociedad pero que ante todo la sociedad es una realidad y un producto humano, si de verdad no nos gusta cambiémosla empezando por uno mismo.

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En su reconstrucción de la racionalidad a partir de la razonabilidad (The rational as reasonable, 1987), Aarnio ha hablado de dos tipos de conexión entre la idea de aceptación racional y el concepto wittgensteiniano de “forma de vida”. Por una parte, el concepto de forma de vida orienta hacia un mejor entendimiento de lo que significa la interpretación, que deberá comprenderse no sólo como fenómeno semántico, sino sobre todo como fenómeno pragmático perceptible en el contexto de una forma de vida determinada. “El análisis del lenguaje es el análisis de la forma de vida”, indica Aarnio remontándose a Wittgenstein. “Así podemos entender nuestra vida, cuyos actos componen nuestra forma de vida”.



Por otra parte, el concepto de forma de vida redefine la noción de valor. Dos individuos que comparten una misma forma de vida comparten también un mismo lenguaje que permite el entendimiento mutuo. Ello no implica que las dos representaciones del mundo de cada uno de esto individuos coincidan, sino que lo normal es que cada uno tenga sus preferencias valorativas, las cuales tratará de justificar racionalmente a través de diversos tipos de juegos lingüísticos. Pero se podría decir, volviendo a usar la terminología wittgeinteiniana que tales preferencias valorativas tienen un parecido de familia que facilita la intersubjetividad de los valores: “Los valores reciben específicamente su intersubjetividad de las formas de vida. Una forma de vida es siempre de alguna manera y en cierta medida una materia común. Es específicamente una forma de vida. Un individuo no puede desarrollar por sí mismo una forma de vida completamente privada, una representación del mundo y un lenguaje propios. Haciéndolo se aislaría a sí mismo de la interacción social. Es el aspecto común de la forma de vida lo que hace que la comunicación -y a través de ella, la interacción- sea posible”. (Aarnio, 1987).


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el riesgo de disentimiento




En condiciones modernas de sociedades complejas que en vastos ámbitos de interacción exigen una acción regida por intereses y, por tanto, normativamente neutralizada, surge esa situación paradójica en la que la acción comunicativa, suelta, deslimitada, liberada de sus viejos límites, suprime en ella toda barrera.



El encargo que ahora recibe de asegurar y operar de la integración social, no puede pretender desempeñarlo en serio, pero tampoco puede pretender quitárselo.



Es decir, si decide echar mano de sus propios recursos, la acción comunicativa sólo puede domesticar el riesgo de disentimiento que lleva en su seno aumentando ese riesgo, a saber, estableciéndolo duraderamente.



Hasta entonces ese Derecho había venido entrelazado con una eticidad convencional apoyada en la dimensión de lo sacro. Y había que inventar un sistema de reglas que asociara, a la vez que diferenciara en términos de división del trabajo, ambas estrategias, a saber: la estrategia de “limitar” y la estrategia de “deslimitar” el riesgo de disentimiento que la acción comunicativa lleva en su seno.



Una comunicación, ahora deslimitada así, sin desmentirse a sí misma, quedar descargada, o sustancialmente eximida, de operaciones relativas a integración social.

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Finalmente los universos simbólicos constituyen un último nivel de legitimación y abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica.



Las instituciones están ahí, el lenguaje construye el edificio de la legitimación, los procesos de habituación y de institucionalización sirven para crear integración funcional o lógica, pero el hecho empírico queda en pie y a priori no puede suponerse. No obstante, el universo simbólico es una pieza fundamental que lo resguarda. Así muchas áreas de comportamiento sólo son relevantes para ciertos tipos de colectivos, ciertas diferencias pre-sociales, como el sexo, o diferencias producidas en el curso de la interacción social como las que engendra la división del trabajo no tienen por qué integrarse en un sólo sistema coherente; sin embargo se integran en esa totalidad simbólica que le da cohesión social.



Los momentos dialécticos, pues, de la realidad social son tres: la sociedad es un producto humano, el hombre y el mundo social interactúan, la sociedad es una realidad objetiva (externalización y objetivación de la realidad), y por último el hombre es un producto social (internalización). Si uno de estos tres momentos se omite el análisis de la realidad social será distorsionado.



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El problema de la legitimación surge inevitablemente cuando las objetivaciones de orden institucional, hasta ahora histórico, deben transmitirse a una nueva generación, al llegar a ese punto el carácter auto-evidente de las instituciones ya no puede mantenerse por medio de los propios recuerdos o habituaciones del individuo, la unidad de historia y biografía se quiebra, para restaurarla y volver inteligibles así ambos aspectos de ella deben ofrecerse "explicaciones" y justificaciones de los elementos salientes de la tradición institucional, este proceso de "explicar" y justificar constituye la legitimación.



La legitimación consiste en lograr que las objetivaciones de nivel preteórico, autoevidente e histórico, ya institucionalizadas, lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente plausibles, y la función de "integración" está entre su propósito típico y que motiva a los legitimadores.



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El problema es cuando el dualismo trabajo e interacción pasa a segundo plano, por la creciente disposición técnica, al no existir ya dialéctica se produce una cosificación de la conciencia.

Y cuando esta apariencia se ha impuesto con eficacia, entonces el recurso propagandístico al papel de la ciencia y de la técnica puede explicar y legitimar por qué en las sociedades modernas ha perdido sus funciones una formación democrática de voluntad política en relación con las cuestiones prácticas y puede ser sustituida por decisiones plebiscitarias relativas a los equipos alternativos de administradores.

Las sociedades industriales avanzadas parecen aproximarse a un tipo de control del comportamiento dirigido más bien por estímulos externos que por normas.

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la conciencia tecnocrática



Desde fines del siglo XIX se impone cada vez con más fuerza la otra tendencia evolutiva que caracteriza al capitalismo tardío: la de la cientifización de la técnica. Siempre se ha registrado en el capitalismo una presión institucional a elevar la productividad del trabajo por medio de la introducción de nuevas técnicas. Pero las innovaciones dependían de inventos esporádicos, que, por su parte, podían ciertamente estar inducidos económicamente, pero que no tenían un carácter organizado. Pero esto ha variado en la medida en que el progreso científico y el progreso técnico han quedado asociados y se alimentan mutuamente.


Con la investigación industrial a gran escala, la ciencia, la técnica y la revalorización del capital confluyen en un único sistema. Mientras tanto esa investigación industrisl ha quedado asociada además con la investigación nacida de los encargos del Estado, que fomentan ante todo el progreso técnico y científico en el ámbito de la producción de armamentos; y de ahí fluyen informaciones a los ámbitos de la producción civil de bienes. De este modo, la ciencia y la técnica se convierten en la primera fuerza productiva, y con ello, caen las condiciones de aplicación de la teoría del valor trabajo de Marx. Pues ya no tiene sentido computar las aportaciones al capital debidas a la inversiones en investigacion y desarrollo, sobre la base del valor de la fuerza de trabajo no cualificada (simple) si, como es el caso, el progreso técnico y científico se ha convertido en una fuente independiente de plusvalía frente a la fuente de plusvalía que es la única que Marx toma en consideración: la fuerza de trabajo de los productores inmediatos tiene cada vez menos importancia.


Mientras las fuerzas productivas dependían de manera intuitiva y evidente de las

decisiones racionales y de la acción instrumental de los hombres que producían en sociedad, podían ser entendidas como un potencial de creciente disposición técnica, pero no podían ser confundidas con el marco institucional en el que estaban insertas. Sin embargo, con el progreso técnico y científico el potencial de las fuerzas productivas ha adoptado una forma que hace que en la misma conciencia de los hombres el dualismo trabajo y de interacción pase a un segundo plano.


Ciertamente que lo mismo antes que ahora son los intereses sociales los que determinan la dirección, las funciones y la velocidad del progreso técnico. Pero estos intereses definen al sistema social tan como un todo, que vienen a coincidir con el interés por el mantenimiento del sistema. La forma privada de la revalorización del capital y la clave de distribución de las compensaciones sociales que aseguran el asentimiento de la población, permanecen como tales sustraídas a la discusión. Como variable independiente aparece entonces un progreso cuasi-autónomo de la ciencia y de la técnica, del que de hecho depende la otra variable más importante del sistema, es decir, el progreso económico. El resultado es una perspectiva en la que la evolución del sistema social parece estar determinada por la lógica del progreso científico y técnico. La legalidad inmanente de este progreso es la que parece producir las coacciones materiales concretas a las que ha de ajustarse una política orientada a satisfacer necesidades funcionales.


Y cuando esta apariencia se ha impuesto con eficacia, entonces el recurso propagandístico al papel de la ciencia y de la técnica puede explicar y legitimar por qué en las sociedades modernas ha perdido sus funciones una formación democrática de voluntad política en relación con las cuestiones prácticas y puede ser sustituida por decisiones plebiscitarias relativas a los equipos alternativos de administradores.


A nivel científico, esta tesis de la tecnocracia ha recibido distintas versiones. Pero a mi entender, es mucho más importante el que esa tesis haya podido penetrar como ideologíia de fondo en la conciencia de la masa despolitizada de la población y desarrollar su fuerza legitimatoria. El rendimiento peculiar de esta ideología consiste en que disocia la autocomprensión de la sociedad del sistema de referencia de la acción comunicativa y de los conceptos de la interacción simbólicamente mediada y los sustituye por un modelo científico.


En la misma medida, la autocomprensión culturalmente determinada de un mundo social de la vida queda sustituida por la aautocosificación de los hombres bajo las categorías de la acción racional con respecto a fines y del comportamiento adaptativo.


El modelo conforme al cual habría de llevarse a cabo una reconstrucción planificada de la sociedad está tomado de la investigación de sistemas. En principio es posible entender a empresas y a organizaciones particulares y también a subsistemas políticos y económicos y a sistemas sociales en su conjunto según el modelo de sistemas autorregulados. Ciertamente que es muy distinto que el marco de referencia cibernético se emplee con fines analíticos o que, ajustándonos a este modelo, tratemos de organizar un sistema social dado como sistema hombre-máquina.


Pero esta transferencia del modelo analítico al nivel de la organización social está ya contenida en el planteamiento mismo de la investigación de sistemas. Y de atenernos a esta intención de una estabilización de los sistemas sociales análoga a la estabilización que representa la prgramamción instintual, resulta la peculiar perspectiva de que la estructura de uno de los dos tipos de acción, es decir, la estructura del círculo funcional de la acción racional con respecto a fines, no solamente mantiene un predominio frente al marco institucional, sino que va absorbiendo poco a poco a la acción comunicativa en tanto que tal.


Y si con Arnold Gehlen consideramos que la lógica inmanente de la evolución técnica estriba en que el círculo funcional de la acción racional con respecto a fines queda disociado progresivamente del sustrato del organismo humano y queda proyectado al nivel de las máquinas, entonces esa intención que alimenta la tecnocracia puede ser considerada como la última etapa de esa evolución.


Si se consigue simular a nivel de los sistemas sociales a la estructura de la acción racional con respecto a fines, el hombre no sólo podría ya, en tanto que homo faber, objetivarse íntegramente a sí mismo por primera vez y enfrentarse a sus propios productos autonomizados, sino que también podría quedar integrado a su porpio aparato técnico como homo fabricatus. El marco institucional, que hasta ahora se había sustentado en otro tipo de acción, quedaría a su vez, según esta idea, absorbido en los subsistemas de acción racional con respecto a fines que están insertos en él.


Ciertamente que esta intención tecnocrática no está realizada en ninguna parte ni tan siquiera en sus pasos iniciales, pero por un lado sirve como ideología para una política dirigida a la resolución de tareas técnicas que pone entre paréntesis las cuestiones prácticas y, por otra, responde en cualquier caso a ciertas tendencias evolutivas que pueden llevar a una lenta erosión de lo que hemos llamado marco institucional. El dominio manifiesto de un Estado autoritario se ve reemplazado por las coacciones manipulativas de una administración técnico operativa. La implantación moral de un orden sancionado, y con ello de la acción comunicativa, que se orienta de conformidad con un sentido articulado lingüísticamente y que presupone la interiorización de normas, se ve disuelta, cada vez con más amplitud, por formas de comportamiento condicionado, mientras que las grandes organizaciones como tales se presentan cada vez más con la estructura de la acción racional con respecto a fines.


Las sociedades industriales avanzadas parecen aproximarse a un tipo de control del comportamiento dirigido más bien por estímulos externos que por normas.


La reacción indirecta por estímulos condicionados ha aumentado sobre todo en los ámbitos de aparente libertad subjetiva (comportamiento electoral de aparente libertad, consumo y tiempo libre). La signatura psicosocial de la época se caracteriza menos por la personalidad autoritaria que por la desestructuración del superego. Pero este incremento del comportamiento adaptativo es sólo el reverso de la continua erosión de la esfera dela interaccion mediada lingüísticamente, bajo la presión de la estructura de la acción racional con respecto a fines. A esto responde, subjetivamente, que la diferencia entre acción racional con respecto a fines e interacción no solamente desaparezca de la conciencia de las ciencias del hombre, sino también de la conciencia de los hombres mismos. La fuerza ideológica de la conciencia tecnocrática queda demostrada precisamente en el encubrimiento que produce de esa diferencia.


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Jürgen Habermas, “Ciencia y técnica como 'idelogía'”, ibid, pág. 86-91





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una filosofía trascendental crítico-reflexiva y complementaria de la ciencia empírica



Verdad es que Kant no pensó hasta el final su más profunda y revolucionaria idea: la de unafilosofía trascendental crítico-reflexiva y complementaria de la ciencia empírica, o mejor dicho, de la experiencia en el más amplio sentido. No pudo liberarla en modo alguno del cascarón de la “metafísica dogmática”.

No aplicó, como ya vio acertadamente Hegel, la reflexión trascendental a la propia empresa cognoscitiva de una crítica de la razón. Como consecuencia de ello, tendió a hipostatizar, al estilo de la metafísica ontológica dogmática, el sujeto cognoscitivo trascendental y sus relaciones tanto con la cosa en sí como con el mundo fenoménico. Tampoco reconoció la dimensión de laintersubjetividad -o sujeto-cosujeto- de todo pensamiento, complementaria de la relación sujeto-objeto del conocimiento mediado lingüísticamente. Como consecuencia de ello, tampoco pudo tomar en consideración los fenómenos del “espíritu objetivo” -descubiertos por Hegel-, en tanto que problemas de la constitución del mundo social y, en esa medida, de una filosofía trascendental de las ciencias del espíritu y de la sociedad. Quedó reservado para los poshegelianos de los siglos XIX y XX plantear por vez primera el problema de una fundamentación filosófica de las ciencias empíricas del espíritu y de la sociedad. Por último, como consecuencia de estos déficit -de una reflexión trascendental estricta, referida a la argumentación, lingüísticamente mediada, de la propia filosofía y en esa medida también al apriori de la comunicación de todo pensamiento-, Kant no pudo proveer a la ética de una fundamentación última filosófico-trascendental. Verdad es que anticipó tal fundamentación parcialmente: en su teoría de los dos reinos, es decir, en una explicación enteramente metafísica del “hecho” no empírico de la razón práctica, autónoma y legisladora.

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Apel

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