la explicación nietzcheana de la mala conciencia

La consideración nietzscheana de la mala conciencia aparece en el segundo tratado de La genealogía de la moral. En un principio no queda claro la relación entre esta noción y la de conciencia presentada anteriormente. La conciencia es introducida por medio del animal criado para cumplir promesas y en relación con el individuo "soberano". El hombre que hace y cumple sus promesas es un hombre que "ha criado en sí mismo una facultad" opuesta al olvido, es decir, una memoria, la cual se convierte en "una memoria de la voluntad". Nietzsche se refiere aquí a una "impresión" sustentada activamente por un deseo, la cual no es olvidada, sino que, al ser activamente recordada, produce la larga continuidad de la voluntad. Pero no da detalles sobre esta impresión. ¿Una impresión procedente de dónde? ¿Al servicio de qué? Posteriormente insiste en que el ser que hace promesas no permitirá que nada interrumpa el proceso por el cual la declaración original "Yo quiero" o "Lo haré" culmina en la ejecución del acto indicado. Quien de verdad promete ejerce el poder del soberano para poner en práctica lo que dice, para dar a luz lo que desea. En otras palabras, el ser que promete establece una continuidad entre una afirmación y un acto, aunque Nietzsche reconoce que la distancia temporal entre ambos permite la intervención de diversas circunstancias y accidentes que la entorpezcan. Frente a estas circunstancias y accidentes, la voluntad continúa produciéndose, trabajando sobre sí misma con el fin de convertirse en continuidad, de tal manera que esta continuidad, la "larga cadena de la voluntad", como la expresa Nietzsche, establece su propia temporalidad por encima y en contra de cualquier otra que pretenda complicar o restringir su ejecución. El ser que promete es un ser que responde de sí mismo a través del tiempo y cuya palabra se mantiene a través del tiempo, un ser "que da su palabra como algo en lo que se puede confiar, porque se sabe lo suficientemente fuerte para mantenerla incluso contra infortunios" (99/294). Esta voluntad larga, que permanece idéntica a sí misma a través del tiempo y que establece su propio tiempo, constituye al hombre de conciencia. (Curiosamente, el ideal del acto de habla eficaz que presupone la promesa es socavado por la propia noción nietzscheana de la cadena de signos, según la cual todo signo está condenado a encerrar significados distintos de las intenciones originales que lo activaron. Si aceptamos la historicidad de la cadena de signos, entonces es imposible mantener una promesa, porque es imposible salvaguardar el signo de los diversos accidentes históricos a raíz de los cuales su significado acaba desbordando las intenciones que lo originaron.)

Nietzsche reconsidera su idealización del animal que promete y se pregunta cómo puede crearse una memoria para la voluntad. Esto nos devuelve a la pregunta sobre el carácter de la "impresión" activamente reanimada y revivida, y que en y mediante su reanimación establece la larga continuidad de la voluntad. "Se graba a fuego lo que se quiere que permanezca en la memoria: sólo lo que no deja de doler se queda en la memoria". Después nos habla del "horror" con la "impresión que actúa de dispositivo mnemotécnico para que la voluntad sse vuelva regular y calculable? Nietzsche plantea explícitamente la cuestión de la mala conciencia, pero sigue tratándola como si fuese del todo independiente de la conciencia misma. Se pregunta: "¿Cómo ha venido al mundo esa otra "cosa sombría", la consciencia de la culpa, toda la "mala conciencia"? ¿Pero es realmente otra? ¿Puede la voluntad volverse regular, convertirse en la larga continuidad que avala la promesa, son verse sometida a la lógica de la mala conciencia?

Siguen los conocidos comentarios sobre la relación entre deuda y culpa, donde se señala que el incumplimiento del pago de la deuda despierta el deseo de compensación en el acreedor y le lleva a infligir un daño al deudor. La atribución de responsabilidad moral al deudor racionaliza el deseo del acreedor de castigarlo. Junto con la noción de "responsabilidad" emerge toda una constelación de fenómenos psíquicos moralmente saturados: la intencionalidad, incluso ciertas versiones de la voluntad misma. Pero el deseo de castigar no puede explicarse del todo a partir del hecho del contrato incumplido. ¿Por qué el acreedor obtiene placer al infligir un daño, y qué forma adopta dicho placer cuando el daño es infligido en la acción moralizada por la cual hace moralmente responsable al deudor y lo declara culpable? ¿Qué extraña consumación de placer se produce en esa atribución de culpa?

La descripción de cómo se origina la atribución de culpa no alude todavía a la formación de la mala conciencia (que sería, naturalmente, la autoatribución o autoimposición de culpa). Presupone que se ha incumplido un contrato, y la existencia de éste presupone la institución de la promesa. De hecho, el deudor es aquel que no logra cumplir su promesa, prolongar su voluntad y cumplir su palabra con la ejecución de un acto.

El castigo del deudor presupone, por tanto, el modelo o ideal del animal que promete; sin embargo, éste no podría emerger sin las impresiones de horror producidas por el castigo. El castigo del deudor parece surgir en respuesta a un daño, que sería la deuda, pero la respuesta asume un significado que sobrepasa el propósito explícito de obtener una compensación. Porque el castigo es placentero y la imposición del daño se interpreta como una seducción hacia la vida.

Si esta complicada escena da vida al acreedor, ¿cómo se explica la formación de la mala conciencia en el deudor? Nietzsche escribe: "El castigo... tiene el valor de despertar en el culpable el sentimiento de culpa; se busca en él el auténtico instrumentum de la reacción anímica que recibe el nombre de "mala conciencia", "remordimientos de conciencia".

Pero Nietzsche se distancia un tanto de esta formulación, puesto que el instrumento del castigo no son sólo reacciones psíquicas, sino la psique misma. La internalización del instinto -que se produce cuando éste no cumple inmediatamente lo estipulado por el contrato- es lo que produce el alma o la psique en su lugar; la presión ejercida desde las paredes de la sociedad obliga a una internalización que culmina en la producción del alma, y esta producción se concibe como un logro artístico primario, la fabricación de un ideal. Este constructo parece ocupar el lugar de la promesa, de la palabra actualizada como acto, y emerger sólo a condición de que se haya roto la promesa. Pero recordemos qeu la ejecución del contrato no estaba exenta de constructos: uno de los efectos de la promesa es producir un "yo" que pueda responder de sí mismo a través del tiempo. Por consiguiente, la fabricación de este "yo" es el resultado paradójico de la promesa. El "yo" asume una relación de continuidad con el contrato, pero paradójicamente lo que éste estipula es la creación de su propia continuidad.

La mala conciencia sería la fabricación de interioridad que acompaña a la ruptua de la promesa, a la discontinuidad de la voluntad, pero el "yo" que había de mantener la promesa es precisamente el efecto cultivado de esta constante fabricación de interioridad. ¿Podría existir siquiera un ser que promete, un ser capaz de convertir las palabras en actos, sin la mala conciencia que forma al "yo" que cumple su palabra a través del tiempo, que tiene una memoria de la voluntad y para el cual ya se ha producido la psique?

Nietzsche describe "la mala conciencia en su comienzo" como el "instinto de la libertad que ha sido hecho latente por obra de la violencia". Pero ¿dónde está la huella de la libertad en ese autoencadenamiento que describe? Se encuentra en el placer obtenido al inflligir dolor, un placer obtenido al infligirse dolor a uno mismo al servicio y en nombre de la moral. El placer de infligir dolor, que antes se atribuyó al acreedor, se convierte, bajo la presión del contrato social, en un placer internalizado, el goce de perseguirse a uno mismo. El origen de la mala conciencia es, por tanto, el goce obtenido al perseguirse a uno mismo, donde el yo perseguido no existe fuera de la órbita de la persecución. Pero la internalización del castigo conlleva la producción del yo, y es en esta producción donde curiosamente se sitúan el placer y la libertad. El castigo no es meramente productivo del yo, sino que la misma productividad del castigo es el asiento de la libertad y el placer de la voluntad, la actividad que la fabrica.

Como deformación particular del arte (que, naturalmente, no se puede distinguir de su formación primaria), la autoconciencia es la forma que adopta la voluntad cuando se le impide la simple expresión como acto. ¿Pero el modelo según el cual un instinto o una voluntad se expresa o cumple en un acto es en algún sentido anterior a esta expresión que la mala conciencia se coarta a sí misma? ¿Puede haber un modelo promesa que no presuponga de entrada la mala conciencia?

El noble es descrito anteriormente como alguien cuya obra es "un instintivo dar forma, imprimir forma... son los artistas más involuntarios, más inconscientes que hay". El alma es precisamente lo que produce cierto talento artístico violento cuando se toma a sí mismo por objeto. El alma, la psique, no está ahí antes de ese movimiento reflexivo, sino que la vuelta reflexiva de la voluntad contra sí misma produce como consecuencia el conjunto metafórico de la vida psíquica.

Si concebimos el alma como el efecto de la imposición de una forma sobre uno mismo donde la forma es equivalente al alma, entonces no puede haber una voluntad larga, un "yo" que responda de sí mismo a través del tiempo, sin la autoimposición de una forma, sin una labor moral sobre uno mismo. La producción esencialmente artística de la mala conciencia, la producción de una "forma" de la voluntad y a partir de la voluntad, es descrita por Nietzsche como "el seno materno de acontecimientos ideales e imaginarios". La mala conciencia es fabricada pero a la vez se le atribuye la fabricación de todos los acontecimientos ideales e imaginarios. ¿Podemos entonces llegar a responder a la pregunta de si el talento artístico precede a la mala conciencia o es consecuencia de ella? ¿Podemos postular algo anterior a esta "vuelta sobre sí" que constituye la fundación trópica del sujeto y de todo arte, incluyendo la imaginación y la vida conceptual?

Si la mala conciencia da origen a los acontecimientos imaginarios e ideales, resulta difícil imaginar que alguno de los fabulosos términos genealógicos de Nietzscvhe no sea en última instancia atribuible a la mala conciencia. En efecto, su proyecto de elaborar una genealogía de la mala conciencia parece venirse abajo, puesto que los términos que utiiza para dar cuenta de su formación resultan ser efecto de esta misma formación. En otros textos se niega, por ejemplo, a aceptar la noción de voluntad como premisa conceptual. En Más allá del bien y del mal escribe: "el deseo me parece que es... algo complicado, algo que constituye una unidad sólo como palabra". Señala que, una vez que se eleva la voluntad al estatuto de concepto filosófico, se convierte por fuerza en una especie de ficción. Está claro que lo mismo podría decirse de la noción de "instinto" y también del esfuerzo por explicar cronológica o secuencialmente cómo puede derivarse algo de la voluntad, o la voluntad de otra cosa: ""causa" y "efecto" deberían usarse sólo como conceptos puros, es decir, como ficciones convencionales con el propósito de designar y comunicar -no de explicar". En la genealogía de la moral reitera que la conceptualización emerge de la genealogía de la tortura como promesa de cierta huida: los conceptos serían una tentativa de liberarse de una tortura. ¿Es aplicable esta descripción al aparato conceptual de La genealogía de la moral, de tal modo que el texto de Nietzsche sería una tentativa de huir de la tortura de la mala conciencia, aun si le debe, por así decir, la vida a esa misma fuente?

Si todos los "acontecimientos originarios" son el resultado de una violenta interiorización, de ello se sigue que la descripción genealógica debe ser uno de estos acontecimientos, un efecto narrativo de la narración que se propone contar. El desenmascaramiento de la narración supone -inevitablemente- su reenmascaramiento. De hecho, parece que la misma creatividad con la que uno intenta combatir la inhibición de la fuerza depende de manera esencial de esa inhibición. En este sentido, la represión parece avalar o responder tanto del ser que promete como del autor de ficciones, incluyendo ficciones conceptuales como la genealogía. La unidad de la voluntad atribuida a la promesa es ella misma efecto de una represión, un olvido, una incapacidad para recordar las satisfacciones que preceden a la represión y que ésta se asegura de que no reaparezcan.






Freud, narcisismo y regulación

Me gustaría volver al problema de la regulación social, no como actuante sobre la psique, sino como cómplice en la formación de la psique y su deseo. Para ello propongo un rodeo a través de Freud; su consideración de la conciencia tiene claras resonancias nietzscheanas.

El planteamiento de la primacía de la represión nos lleva directamente a Freud y a una reconsideración del problema del castigo en relación con la formación de la conciencia y el sometimiento social. Si el sometimiento no es mecánico, si podemos explicar la participación de la psique en e sometimiento sin separar el discurso del autosometimiento del problema de la regulación social? ¿Cómo es posible que el cultivo de una vinculación narcisista al castigo sea el instrumento que utiliza el poder de regulación social para explotar la demanda narcisista de autorreflejo, que es tal que no repara en la ocasión del mismo?

Yo sugeriría que ya en Nietzsche hay una alusión al narcisismo. El ideal ascético, entendido como anhelo de la nada, es un modo de interpretar todo sufrimiento como culpa. Aunque la culpa tiene como finalidad proscribir cierto tipo de objetos para los deseos humanos, no puede borrar el carácter deseante de los seres humanos.

Por consiguiente, de acuerdo con los dictados de la culpa, “el ser humano... podía querer algo, con independencia, en un primer momento, de hacia dónde, para qué, con qué quisiese: la voluntad misma estaba salvada”.

En su análisis de la neurosis, Freud plantea la cuestión de manera distinta, como una especie de vinculación libidinal a una prohibición que tiene como propósito frustrar la gratificación libidinal. Cuando la frustración constituye una represión, ésta es sustentada por la misma libido que pretende frustrar. En la neurosis, la regulación ética del impulso corporal se convierte en el centro de atención y finalidad del impuso mismo. Con ello se nos da a entender que la vinculación al sometimiento es formativa de la estructura reflexiva de éste. El impulso que había de ser negado es involuntariamente preservado por la misma actividad de negación.

Percibimos ecos de Nietzsche cuando Freud describe el proceso por el cual la libido cae bajo la jurisdicción del censor de la ley sólo para reemerger como el afecto que sustenta a ésta. La represión de la libido debe verse siempre como una represión libidinalmente cargada. Por consiguiente, la libido no es del todo negada por la represión, sino que se convierte en el instrumento de su propio sometimiento. La ley represiva no es externa a la libido a la que reprime sino que reprime en la medida en que la represión se convierte en actividad libidinal. Por otra parte, las interdicciones morales, especialmente las que se dirigen contra el cuerpo, son sustentadas por la misma actividad corporal que pretenden refrenar.

El deseo de desear es una disposición a desear precisamente aquello que repudiaría al deseo, aunque sólo sea por la posibilidad de seguir deseando. El deseo del deseo es explotado en el proceso de regulación social, porque si las condiciones que nos permiten alcanzar el reconocimiento social son las mismas que nos regulan y además nos permiten alcanzar el reconocimiento social, entonces la afirmación de la propia existencia implica rendirse a la propia subordinación -un lamentable dilema. Freud clarifica, sin darse cuenta, el modo exacto como los mecanismos de regulación social explotan la vinculación narcisista a la vinculación en una serie de especulaciones sobre la represión de la homosexualidad y la formación de la conciencia y ciudadanía. En “Sobre el mecanismo de la paranoia” relaciona la supresión de los impulsos homosexuales con la producción de sentimientos sociales. Al final del ensayo señala que los “impulsos homosexuales” qyudan a constituir “los instintos sociales y representar así la aportación del erotismo a la amistad, a la camaradería, a la sociabilidad y al amor general a la Humanidad”.

Sus comentarios al final del ensayo “Introducción al narcisismo” pueden interpretarse como una especificación de la lógica que rige esta producción de sentimientos sociales. El “ideal del yo” tiene, según señala, una vertiente social: “es también el ideal común de una familia, de una clase o de una nación. Además de la libido narcisista, atrae a sí gran magnitud de la libido homosexuaal, que ha retornado al yo. La insatisfacción provocada por el incumplimiento de este ideal deja eventualmente en libertad un acopio de la libido homosexual que se convierte en conciencia de la culpa (angustia social). La transformación de la homosexualidad en sentimiento de culpa, y por consiguiente, en la base de los sentimientos sociales, tiene lugar cuando el temor al castigo parental se generaliza, cconvirtiéndose en terror a perder el amor de los semejantes. Es por medio de la paranoia que ese amor es repetidamente imaginado como siempre casi retirado y es, paradógicamente el miedo a perderlo lo que motiva la sublimación o introversión de la homosexualidad. Sin embargo, esta sublimación no es tan instrumental como pudiera parecer, puesto que no se trata de negar la homosexualidad para conseguir el amor de los semejantes, sino de que cierta homosexualidad sólo puede ser alcanzada y contenida mediante esa negación.

Estas ideas se ven también claramente en el análisis de la formación de la conciencia en El malestar en la cultura, donde se plantea que la prohibición de la homosexualidad instituida o articulada por al conciencia funda y constituye la conciencia misma como fenómeno psíquico. La prohibición del deseo es ese deseo según se vuelve sobre sí mismo, y este volverse sobre sí mismo se convierte en el principio, en la acción de lo que designa el término “conciencia”.

En El malestar en la cultura, Freud señala que “la conciencia moral (más exactamente: la angustia, convertida después en la conciencia) es la causa de la renuncia a los instintos, posteriormente, en cambio, esta situación se invierte: toda renuncia instintual se convierte entonces en una fuente dinámica de la conciencia moral, toda nueva renuncia a la satisfacción aumenta su severidad e intolerancia”.

Por consiguiente, según Freud, los imperativos autoimpuestos que caracterizan la trayectoria circular de la conciencia se buscan y se aplican precisamente porque se convierten en el lugar de la misma satisfacción que pretenden prohibir. En otras palabras, la prohibición se convierte en la ocasión para revivir el instinto bajo la rúbrica de la ley condenatoria. La prohibición reproduce el deseo prohibido y se ve intensificada por las renuncias que provoca. El “más allá” del deseo prohibido se alcanza mediante la prohibición, puesto que ésta no sólo sustenta a sino que es sustentada por, el deseo al que obliga a renunciar. En este sentido, la renuncia se produce a través del mismo deseo al que se renuncia: nunca se renuncia al deseo, sino que éste es preservado y reafirmado en la estructura misma de la renuncia.

Este ejemplo nos devuelve al tropo con el que empezamos, la figura de la conciencia que se vuelve sobre sí misma como si fuese un cuerpo replegándose sobre sí mismo, retrocediendo con repugnancia ante la idea de su deseo, para la que el deseo es sintomatiado como esa postura de repliegue. La conciencia es representada, por tanto, como un cuerpo que se toma a sí mismo por objeto, obligado a una permanente postura de narcisismo negativo o, más exactamente, a una autocensura alimentada pro el narcisismo 8luego identificada erróneamente con una fase narcisista).

Consideremos -como jugada de despedida- cómo los esfuerzos contemporáneos por regular la homosexualidad dentro del ejército de Estados Unidos suponen en realidad la formación reguladora del sujeto masculino, un sujeto que consagra su identidad mediante la renuncia como acto de habla: decir “soy homosexual” es aceptable siempre y cuando se prometa también “y no pretendo actuar”. Esta supresión y mantenimiento de la homosexualidad en y a través de la postura circular por la cual un cuerpo proclama su propia renuncia, accede a su regulación mediante la promesa. Pero ese enunciado performativo, independientemente del modo en que sea forzado, llevará a la infelicidad, a hablar de otro modo, a entonar sólo la mitad de la frase, a deformar la promesa, a plantear la confesión como desafío, a permanecer en silencio. La oposición se nutrirá del poder que se le impone, oponiéndosele; este cortocircuito del poder regulador representa la posibilidad de un paso postmoral hacia una libertad menos regular, una libertad que cuestione los valores de la moral desde la perspectiva de unos valores menos codificables.
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Nietzsche reconsidera su idealización