¿Autocrítica o autosupresión de la filosofía?
La teoría de Thomas Kuhn de los “paradigmas” de la historia de la ciencia se puede utilizar, en mi opinión, con buenas razones, como un ejemplo particularmente instructivo de la convergencia de las historias efectuales de Wittgenestein y Heidegger. Pues el concepto de paradigma, que Kuhn introdujo con la doble función de condición positiva de posibilidad del progreso científico y, a la vez, de relativización histórica de ese mismo progreso, este concepto central y multifacético, decimos, puede ser iluminado tanto desde la perspectiva de los juegos del lenguaje de Wittgenestein y sus paradigmas de “certeza”, como desde la perspectiva de las fundaciones epocales iluminadoras-ocultadoras de mundos de la heideggeriana historia del ser.
Visto desde la perspectiva de Wittgenstein, los paradigmas “inconmensurables” de la ciencia y de su posible progreso aparecen como ilustraciones de la idea de que los juegos de lenguaje, en tanto que partes de “forma de vida”, están entretejidos con “actividades” y con formas de interpretación del mundo gramaticalmente condicionadas y válidas a priori; de que tales juegos de lenguaje, en esa medida, actúan como “modelos” criteriales para el uso del lenguaje, la práctica experimental y el tipo de resultados de la investigación que pueden esperarse y acpetarse como verdaderos o falsos, y por ello, no pueden ser puestos en cuestión por la ciencia empírica, porque justamente tienen que ser ciertos a priori en tanto que condiciones de la posibilidad del funcionamiento del juego de lenguaje científico y de su praxis correspondiente. Lo principal del concepto Kuhniano de paradigma -lo que resulta provocativo para la representación tradicional del progreso lineal de la ciencia y de su racionalidad unificada- se alinea, en esa medida, junto a la sugerencia de Wittgenstein de que no es posible retroceder más allá de la pluralidad y la diversidad de los juegos del lenguaje y de las formas de vida que los sustentan, y de que, por lo tanto, hay que contar con que la diversidad de las formas de vida, en cuanto trasfondo de los diversos juegos de lenguaje, puede imposibilitar el entendimiento comunicativo por medio del lenguaje. (De tal modo que nosotros los hombres no podríamos entender, por ejemplo, a los leones, si es que ellos pudieran hablar. Y es lógico suponer una limitación semejante de la comprensión también a la hora de entender formas de vida humana extrañas -por ejemplo, las así llamadas culturas primitivas).
Ahora bien, este relativismo sincrónico que surge inmediatamente de la perspectiva de Wittgenstein se corresponde ampliamente con el relativismo diacrónico que surge inmediatamente de la iluminación epocal del mundo en Heidegger, la cual -tal como hemos mostrado anteriormente- se deriva de la reinterpretación radicalizadora que, desde la historia del ser, sufre el concepto, relativo al “ser ahí”, de verdad como “apertura”. Aquí es sobre todo la siguiente figura conceptual la que parece corresponderse con la función del concepto kuhniano de paradigma: en una observación tardía en Zur Sache des Denkens, Heidegger reconoció, por una parte, que era “inadecuado” hacer pasar su concepto de iluminación del mundo de ocultamiento desocultador (a-létheia) como el “concepto de verdad originario”; puesto que aquí falta el momento de la adecuación, en el sentido de la concordancia con algo dado previamente. Pero, por otra parte, subrayó de nuevo que con el concepto de “iluminación” se ponía en libertad una dimensión que precede sistemáticamente al concepto tradicional de verdad, puesto que se trata de una condición de posibilidad de los juicios o enunciados adecuados e inadecuados sobre lo ente.
el modo de mirar hermenéutico-lingüístico de Heidegger y el analítico de los juegos de lenguajede Wittgenstein.
Obviamente, la correspondencia de esta figura conceptual con la función del paradigma kuhniano reside en que en ambos casos se relativiza, de modo unilateral, el posible proceso de progreso del conocimiento -también del proceso de verificación y de falsación- con respecto a una condición precedente: al paradigma de Kuhn, qe sirve de norma, corresponde la iluminación de Heidegger, que se puede entender como una apertura lingüísitica del mundo que libera originariamente el horizonte de sentido para las posibles preguntas de la ciencia; y los juicios adecuados o inadecuados, como ha mostrado Gadamer, deben entenderse como respuestas apreguntas actuales o cuando menos posibles. De este modo, es natural extraer la conclusión de que los resultados de la ciencia occidental dependen en su conjunto de horizontes paradigmáticos de preguntas o de sentido que en general no podrían arirse para culturas con una apertura lingüística del mundo diferente -por ejemplo, para los Hopi de Nuevo México-. En este punto se hace patente otra vez la convergencia entre el modo de mirar hermenéutico-lingüísticode Heidegger y el analítico de los juegos de lenguaje de Wittgenestein.
Una diferencia entre Heidegger, por un lado, y Kuhn o Wittgenstein, por el otro, reside en que Heidegger supone que las iluminaciones del sentido ocultadoras-desocultadoras de la historia occidental del mundo tienen que estar acuñadas en su conjunto esencialmente por el “acontecimiento”, que tuvo lugar en Grecia, de la fundación de la filosofía como metafísica. En esa medida, para Heidegger las fundaciones siguientes de los diferentes paradigmas de la ciencia no pueden ser, a este respecto, “inconmensurables”, puesto que todas ellas deben entenderse como consecuencias de la fundamentación de la metafísica. (El núcleo de esta suposición de Heidegger es la tesis de que ya en la desocultación metafísica del sentido del ser de cuño platónico -esto es, en la teoría de las ideas- está trazado el modo de desocultación de la objetivación del mundo en el sentido de la relación sujeto-objeto, y con ello también la de la “imposición” (Gestell) de la técnica científica o del a priori de la ciencia tecnificada propio de la modernidad europea).
Si la comparamos con esta visión heideggeriana -que se corresponde con los esfuerzos que realizó a lo largo de toda su vida por reconstruir y destruir la metafísica occidental- comprobamos que la idea wittgensteiniana de los ilimitados juegos de lenguaje y formas de vida está, por un lado, acuñada por un modelo conceptual ahistórico -en especial en el período de transición entre el Tractatus y las Investigaciones filosóficas- y por otro lado, se ilustra más bien recurriendo a ejemplos de la etnología y a la idea de una “historia natural”.
Sin embargo estas diferencias no han impedido que -como ya nos ha mostrado el anterior ejemplo de Kuhn- se haya dado una convergencia de las perspectivas de Heidegger y de Wittgenstein en el sentido de un giro relativista e historicista de la filosofía occidental en su conjunto. Con frecuencia se considera que esta caracterización es una tergiversación, una consecuencia de un pensamiento que sigue siendo él mismo metafísico, que no entiende todavía adecuadamente el nuevo punto de vista “más allá del relativismo y del objetivismo”. Al final de este trabajo quisiera salir al paso de esta interpretación.
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el fenómeno de la autosupresión del juego del lenguaje filosófico.
Con este fin, quisiera considerar primero lo que a mi juicio constituye el desafío más poderoso para la filosofía procedente de la convergencia de las exigencias desmedidas de Wittgenstein y Heidegger. En Heidegger la exigencia más fuerte consiste, para mí, en que la iluminación del sentido y la verdad que depende de ella tiene que poder pensarse, en último término, como un acontecer del sentido o de la verdad. Esto es, expresándolo de la forma más radical: en que, según Heidegger, también la intelección o proposición (portadora de una pretensión filosófica de verdad) de que nuestra capacidad de preguntar depende, según la génesis de su sentido, de los acontecimientos iluminadores de la historia del ser debe, a su vez, ella misma depender, en su validez, de acontecer temporal de la historia del ser. El Logos de nuestro pensamiento y de nuestra argumentación, que fue entendido desde la fundación de la filosofía en Grecia como atemporal, tendría ahora que aprender a considerarse a sí mismo como dependiente de lo “otro de la razón” -del ser temporal-, y, sin embargo, esta intelección tendría que poder continuar expresándola en la forma de una tesis filosófica universalmente válida sobre la historia del ser. Esta exigencia que procedente de Heidegger, pasa al posmodernismo filosófico ¿resiste unacrítica del sentido o conduce a una autosupresión del juego de lenguaje filosófico?
Al hacer esta pregunta estamos, hasta cierto punto, uscando refugio en el planteamiento crítico del sentido y del lenguaje de Wittgenstein. Pero hemos de admitir que en este punto Wittgenstein y los wittgensteinianos no nos son de mucha ayuda, sino que más bien completan y refuerzan la desmedida exigencia de Heidegger. En verdad, Wittgenstein atribuyó incansablemente la enfermedad de los problemas filosóficos aparentemente insolubles a malentendidos respecto de la función del lenguaje. Y, como hemos mostrado, analizó en este mismo sentido el fenómeno de la autosupresión del juego del lenguaje filosófico. No obstante, nunca aplicó ese tipo de análisis, en estricta reflexión, a los propios enunciados sobre la filosofía como enfermedad del uso del lenguaje. En general, desde la paradójica autosupresión del juego de lenguaje filosófico en el Tractatus, no llegó nunca a plantear la pregunta reflexiva por las condiciones lingüísticas de posibilidad del propio juego de lenguaje, es decir: la pregunta por los presupuestos no del pseudojuego de lenguaje de la metafísica, que él mismo disolvió, sino del juego de lenguaje de la propia filosofía crítico-terapéutica, esa que muestra “a la mosca la salida de la botella cazamoscas” y mitiga la enfermedad -mediante pensamientos formulados lingüísticamente y no, obviamente, administrando medicamentos.
Aquí es preciso señalar especialmente la siguiente circunstancia. Las conocidas afirmaciones de Wittgenstein sobre el método de la filosofía -como, por ejemplo: “No podemos proponer teoría ninguna. Toda explicación tiene que desaparecer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar” (Investigaciones filosóficas, I, parágrafo 109), o: “La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso esté oculto no nos interesa” (ibid, parágrafo 126)-, afirmaciones de este tipo, decimos, indican una peculiaridad de su método, pero no aclaran en modo alguno en qué medida esa peculiaridad hace posible que Wittgenstein lleve a cabo, mediante la exposición de ejemplos, esa cala (Einsicht) en el funcionamiento de nuestro lenguaje” (ibid, parágrafo 109) que nos ayuda a alcanzar una “claridad” tan “completa” que “haga desaparecer por completo los problemas filosóficos” (ibid, parágrafo 133). De ningún modo basta aquí simplemente con describir o exponer los juegos de lenguaje que funcionan en la vida cotidiana y, por otra parte, los juegos de lenguaje de la filosofía que discurren en vacío. Antes bien, es imprescindible cuando menos esbozar las razones -esto es, en último término las evidencias universalmente válidas de la filosofía- por las que se enfrentan unos juegos de lenguaje contra otros. El propio Wittgenstein sugiere, cuando menos, estas razones en sus siempre renovados intentos por construir una teoría filosófica en el plano de un juego de lenguaje específicamente filosófico, en el cual él está obligado a participar tanto como cualquier otro filósofo. Pues, después de todo, Wittgenstein hacía uso de ese juego de lenguaje de la filosofía.
Wittgenstein y Heidegger, crítica al mentalismo de la filosofía moderna, el giro lingúístico crítico y hermenéutico de la filosofía
Aquí topamos con un déficit de reflexión en Wittgenstein, ligado a su predilección útil en muchos aspectos por la mera descripción de ejemplos. Ciertamente mediante el análisis de ejemplos se puede oponer un eficaz correctivo a los prejuicios apriorísticos y las generalizaciones precipitadas de la filosofía sistemática.
Pero de este modo no es posible hacer inteligible la pretensión específica de validez de toda proposición filosófica también de las proposiciones en que se sustenta la crítica del lenguaje o del sentido. Dicho de otro modo: no es posible hacer inteligible la función actual del juego del lenguaje filosófico que analiza los juegos del lenguaje siempre que nos lo representemos como un juego de lenguaje entre o al lado de otros juegos de lenguaje, es decir, como empotrado en una determinada forma de vida, con determinadas “convenciones”, “usos” y “costumbres”.
Puesto que el juego del lenguaje filosófico que Wittgenstein practica al describir determinados juegos del lenguaje eleva la pretensión de decir algo válido universalmente más allá delempotramiento de todo juego de lenguaje en determinadas formas de vida y, en esa medida, más allá de la facticidad y la contingencia de todo juego de lenguaje y toda forma de vida.
Sólo podremos hacer inteligible esta inevitable pretensión de universalidad si intentamos analizar la función del juego de lenguaje filosófico en una reflexión estricta sobre lo que, en tanto que filósofos, hacemos y presuponemos al describir determinados juegos del lenguaje y formas de vida. Sin embargo, un planteamiento metódico semejante era tabú para Wittgenstein desde el Tractatus -como si para el análisis pragmático de los juegos de lenguaje hubiera seguido valiendo la idea, propia de la semántica proposicional, de que una autorreflexión actual del lenguaje conduce necesariamente a antinomias semánticas.
Pero un cuestionamiento pragmático radical del paradigma semántico proposicional, tal como ya el propio Wittgenstein inició con su teoría de los juegos de lenguaje, conduce a la exigencia de analizar también -finalmente- la función pragmática actual del juego de lenguaje filosófico, esto es, de superar la tabuización semántico-proposicional de la autorreferencia de los actos de habla. Pues sólo así se estará en condiciones de entender la negación de la pretensión de validez universal específicamente filosófica como autocontradicción performativa y como autosupresión del juego de lenguaje filosófico.
Pero, tal como están hoy las cosas, precisamente la tematización unilateral e insuficiente del juego de lenguaje filosófico por parte de Wittgenstein -así como el análisis unilateral heideggeriano (“que se olvida de Logos”) de la “facticidad” del “ser en el mundo” como un “proyecto arrojado” histórico- ha reforzado la confusión general con respecto a la autocomprensión de la filosofía y ha dado origen, por así decirlo, a una era de inconsistencia pragmática de las proposiciones filosóficas. (Esto se puede ilustrar con dos pensamientos célebres de Wittgenstein: la argumentación contra la posibilidad de un “lenguaje privado” y la argumentación contra la posibilidad de una duda universal en Sobre la certeza).
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Yendo al semioticismo y deconstruccionismo de Derrida, quien se ve a sí mismo como el más consecuente ejecutor del programa heideggeriano de una torsión (Verwindung) de la metafísica occidental.
Derrida interpreta la pregunta conductora de Heidegger por el sentido del ser como pregunta por un significado trascendental incluso para la propia metafísica. Sin embargo, Heidegger tenía alacontecimiento de la formación de la diferencia por más originario que al sentido del ser, que sólo puede abrirse (y simultáneamente ocultarse) a raíz del acontecimiento de la formación de la diferencia.
Por consiguiente, tanto en Heidegger como en Derrida, el tiempo, en tanto que potencia de la formación de la diferencia, consigue en cierto modo la victoria final frente al logos, el cual, no obstante, es capaz de enunciar esto mismo. Estamos ante una completa inversión de la idea que definió los comienzos de la metafísica occidental en Parménides y Platón. El que en virtud del logos podamos pensar el tiempo, y enunciar y comunicar lo pensado -con pretensión de validez intersubjetiva-, ya no parece ser lo asombroso; incluso no se reflexiona sobre ello en cuanto inevitable pretensión de validez.
Ahora bien, yo creo que este programa deconstruccionista representa una aporía de la crítica de la metafísica, exactamente en la misma medida que el precedente reduccionismo ontológico de la crítica naturalista-cientificista a la metafísica. Y es digno de atención el que, en ambos casos, tanto en el reduccionismo ontológico como en el último Heidegger y en Derrida, da la impresión de que el propio intento de crítica de la metafísica termina por adquirir un carácter metafísico: finalmente, el tiempo formador de la diferencia resulta ser un candidato tan sugestivo para ocupar el lugar del origen en la metafísica qua explicación del mundo en sentido prekantiano, como el mecanismo de la naturaleza, la voluntad de Schopenhauer o la voluntad de poder de Nietzsche. Pero en todos estos planteamientos falta una reflexión estricta sobre las condiciones de posibilidad de las propias pretensiones de validez.
Hoy, como ya ocurrió en Nietzsche, quien por así decirlo medió entre el reduccionismo naturalista y la crítica total a la razón del posmodernismo, se acepta con frecuencia laautocontradicción performativa de la argumentación, y aún se cultiva como medio de expresión del filosofar.
Se diría que, tras el fracaso de tantas utopías racionales, en ella reside una nueva fascinación por lo subversivo para los jóvenes filósofos de nuestro tiempo. Pero, en mi opinión, precisamente el destino de Nietzsche, a quien se vuelve a invocar con entusiasmo, debería prevenirnos contra la posibilidad de aventurarse de verdad -y no sólo en el sumplemento cultural del periódico- por el camino de la autodestrucción de la razón.
En cualquier caso, llegados a este punto quisiera extraer de esta sinopsis de las aporías a que ha llevado la crítica de la metafísica en la modernidad la siguiente consecuencia: una crítica coherente de la metafísica deberá evitar desde el principio la crítica total de la razón. Sólo le estará permtido, por tanto, criticar lo que la metafísica tradicional tenía de dogmática y de acrítica porque se enunciaba sin reflexionar suficientemente sobre las condiciones de posibilidad de la propia validez. Con esto, estoy retomando el programa kantiano de una filosofía trascendental crítica, que sin duda tendrá que ser transformado mediante la radicalización de su propia idea crítica fundamental. En lo que sigue, quisiera reunir en una teoría diferenciada de los paradigmas de filosofía primera lo que hasta ahora he venido apuntando sobre una transformación poskantiana de la metafísica en el sentido de la filosofía trascendental. Con ello, se pondrá de manifiesto especialmente hasta qué punto puede ser llamado posmetafísico el paradigma de filosofía primera hoy vigente, en virtud de su superación crítica de los momentos dogmáticos contenidos en la metafísica tradicional (y en la versión kantiana de la filosofía trascendental).
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Bien, esta vez me he dado cuenta que son las paradojas y las metáforas el verdadero lenguaje relevante de la filosofía y no tanto la lógica modal o formal, por lo que en adelante ni siquiera voy a hacer caso a Dworkin con su forma de criticar a las paradojas o a los pragmatistas -que hacen las paradojas- para que él después vuelva tranquilamente a su discurso teórico de la función de aplicar el derecho y sus principios generales a la argumentación y el razonamiento jurídico. Sólo haré caso a Dworkin y me tomaré en serio esa forma pragmática que él mismo tiene de hablar sobre el derecho y la democracia, y además me tomaré en serio su forma de explicar el razonamiento jurídico a través de lo que él llama un discurrir “desde dentro a fuera”, en el que interviene su juez Hércules haciendo otra paradoja.
No obstante, volveré al pensamiento hermenéutico porque pienso que a través de él (de Heidegger, de Ricoeur y de Gadamer) se pueden extraer muchas más metáforas de la filosofia, y también de no pocos críticos, a su vez, de este pensamiento, como son Nietzsche, Jaspers, Derrida y Foucault.
No sé si habéis entendido mi propio discurrir filosófico, lo que trato es de coger por un camino incierto pero, tal vez, me lleve a alguna solución, yo pienso que sí, tal vez mañana lo veamos en una reflexión de Lakatos sobre la historia de la ciencia, por lo que no está cerrado para mí tampoco el discurso formal de la lógica sino que sigue estando ahí pero con sus limitaciones obvias para el lenguaje cotidiano.
Esto que he escrito aquí lo he escrito con mis propias palabras para dedicárselo a Daven, y poco a poco mientras me vaya soltando algo en este lenguaje escribiré algo más que vaya obteniendo de mi propio interés en la investigación.
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